La politica si oppone alla police. È la costruzione di soggettività politica. È il rendere visibile qualcosa, il porre ciò che prima non c’era e ora c’è. Questa la sfida che ogni movimento politico e sociale deve saper fare propria, che consiste nella continua reinvenzione di pratiche di conflitto e di resistenza. Oltre la police, potremmo dire, per abolire lo stato di cose presente

el luglio del 1999 una sentenza della Corte Europea dei diritti dell’uomo ha occupato le colonne dei giornali francesi. La Francia viene condannata dalla Corte di Strasburgo per “tortura” (articolo 3), insieme alla Turchia, paese “abituato” a questo tipo di sentenze (1) . La decisione accende il dibattito. Quello che sciocca maggiormente i commentatori non è tanto l’apprendere che la polizia utilizza dei metodi brutali che spesso oltrepassano i limiti della legalità. Questa è moneta corrente nelle banlieus, dove vivono i francesi “a metà”, figli e nipoti di coloro che la Francia l’hanno costruita, nei cantieri e nelle officine del secolo scorso. Ciò che colpisce l’“onore” dei francesi è di essere associati, sotto la medesima e infamante accusa, alla Turchia. La patria dei diritti dell’uomo e dei valori repubblicani, faro di civiltà e di illuministica fiducia nello spirito di una democrazia europea, viene messa sullo stesso piano di uno Stato autoritario che si è macchiato dei peggiori crimini nei confronti del popolo kurdo e di altri dissidenti politici.

Per comprendere a fondo lo scandalo provocato nella società francese da questa vicenda bisogna forse risalire a una questione filosofica che ha delle importanti ricadute immediatamente politiche. Quella, cioè, dello statuto della violenza nelle nostre società. Una questione che torna periodicamente al centro del dibattito, in termini spesso inappropriati, ma che conserva intatto il suo fascino teorico e la sua tragica attualità politica. Qual è il rapporto fra politica e violenza? Quali strategie di controllo e di resistenza agli abusi delle forze di polizia e più in generale degli apparati repressivi – talvolta palesi talaltra striscianti – è necessario instaurare in una democrazia? Come far fronte all’incredibile trasformazione che sembra subire il monopolio della violenza organizzata – vera “conquista” dello Stato moderno – nell’era della guerra al terrorismo e dell’emergenza infinita?
La filosofia ha interpretato in modi diversi il significato e la formazione di questo monopolio nel corso della modernità.

Un primo modello, il più classico e più noto, è quello del giusnaturalismo e del contrattualismo moderno. Fra gli esponenti principali di questa corrente filosofica, che si sviluppa principalmente nel corso del XVII secolo, c’è il filosofo inglese Thomas Hobbes. A uno stato di natura altamente conflittuale in cui gli uomini, come lupi, si divorano a vicenda, segue per Hobbes un contratto sociale, in cui la massa degli individui atomizzati cede i propri diritti naturali al sovrano e viene così traghettata nello stato civile. Il potere sovrano diviene assoluto e irresistibile, proprio come il Leviatano, il mostro biblico evocato da Dio per ridurre al silenzio Giobbe ribelle. Il sovrano assume in sé tutti i poteri, compreso quello di reprimere e di punire. Al caos naturale, attraverso l’accentramento e il monopolio della violenza organizzata nelle mani del sovrano, segue l’ordine e la pace civile. Il diritto del sovrano di punire, anche con la morte, è la traccia indelebile che la guerra ha lasciato nella politica (2) . Ma questo, ben oltre il modello hobbesiano, risale forse alle origini stesse dell’idea greca di politica: le prime “assemblee”, nel poema omerico, si svolgono la notte, fra i guerrieri riuniti intorno allo scudo di Achille, per decidere le sorti della battaglia (3) .

Se questo modello filosofico descrive la formazione del monopolio della violenza organizzata attraverso un “salto” quasi miracoloso nello stato civile, diverso è l’apporto che hanno dato altre discipline. Sempre procedendo per modelli, il sociologo polacco Norbert Elias ha mostrato, nei suoi studi sul “processo di civilizzazione”, come l’“addolcimento” dei costumi e la trasformazione dei modi di esercizio della violenza sia un percorso lungo e stratificato nei secoli (4) . Elias studia il passaggio dalla società feudale a quella borghese, illustrando il percorso lineare che conduce al riconoscimento sociale dell’importanza di alcune risorse strategiche (ad esempio il capitale e il reddito) a scapito di altre (ad esempio il rango, il prestigio, la forza). Nel corso della modernità si affermano nuovi valori e la violenza viene man mano delegata a organismi preposti alla sua gestione e al suo controllo in forme inedite rispetto al passato.

Le trasformazioni delle pratiche e dei costumi sociali sono anche l’oggetto dei lavori di Michel Foucault. Il filosofo francese, arricchendo la lettura marxista della violenza dello Stato, elabora una riflessione sui meccanismi di disciplina costituiti nel corso dell’età moderna (5) . Rispetto al “lasciar vivere e far morire”, cioè alla sostanziale assenza del potere negli aspetti quotidiani della vita delle comunità, proprio dell’epoca medievale e protomoderna, acquista un’importanza sempre maggiore il “far vivere e lasciar morire”. Il potere, cioè, si interessa sempre più agli aspetti della vita dei singoli individui, permea la loro esistenza accompagnandola dall’inizio alla fine, costruisce meccanismi disciplinari – come il carcere e la polizia moderna – per accompagnarli lungo il crinale mobile che separa la normalità dalla devianza. Si fa, in una parola, biopotere, modellando, definendo e attraversando fin nei suoi più intimi aspetti la vita stessa degli individui. Anche la violenza e il suo esercizio si ridefiniscono, manifestandosi sempre meno nel potere assoluto ed estremo di punire (il supplizio o la ghigliottina) e sempre più negli aspetti “microfisici” (nelle istituzioni totali come il carcere, la fabbrica, la scuola, l’ospedale psichiatrico).

Ora, l’astrazione del modello giusnaturalistico, che si basa su una rigida separazione fra uno stato di natura conflittuale da un lato e uno stato civile e pacificato dall’altro, diventa sempre più vuota nel corso della modernità, fino a rivelarsi nella sua completa nudità nell’epoca attuale della guerra al terrorismo, che permea tendenzialmente ogni aspetto della vità di tutti gli individui (nuova fortuna, invece, trova l’opposizione fra “interno” ed “esterno”, fra civiltà occidentale e barbarie da cancellare a suon di bombe teleguidate). Anche l’idea di una progressiva civilizzazione dei costumi – sia nella visione di un allargamento progressivo della sfera dei diritti per tutti gli esseri umani, propria di un certo liberalismo, sia in quella di un superamento definitivo della violenza e dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, propria di un certo comunismo – è naufragata di fronte alle esperienze tragiche del XX secolo, senza che il XXI sembri promettere niente di migliore. In questo il pensiero di Foucault resta uno dei migliori lasciti della teoria critica degli scorsi decenni, in grado di offrire ancora delle categorie utili per descrivere le trasformazioni della nostra epoca, attraverso ad esempio l’affermazione delle ideologie della sicurezza, del controllo sociale, del nuovo razzismo, delle nuove forme di esclusione.

In ogni caso queste suggestioni, unite all’esperienza terribile di questo inizio millennio, dovrebbero indurre a un certo realismo. La complessità, le ambivalenze e i paradossi della nostra epoca difficilmente si racchiudono in modelli autosufficienti. Credo che proprio il realismo politico – troppo spesso liquidato come patrimonio del pensiero di “destra” – abbia molto da offrire, soprattutto a coloro che ritengono un altro mondo necessario e possibile al tempo stesso. Perché queste formule assumano consistenza e non siano solo vuote affermazioni di principio, è necessario però che i meccanismi del potere e della violenza, della disciplina e del controllo siano indagati nei loro aspetti più intimi, senza soffermarsi all’apparenza dei fenomeni più macroscopici (per esempio il declino dello Stato nazione, frettolosamente ritenuto definitivo e irreversibile) o alla loro omogeneizzazione sotto categorie che non fanno presa sulla realtà (la repressione come manifestazione “negativa” del potere a cui si opporrebbe la potenza “positiva”, compatta e levigata della moltitudine).

È utile rileggere in questo contesto, ad esempio, le pagine di Walter Benjamin sulla critica della violenza (6) . Benjamin, filosofo ebreo morto suicida nel ’40 in fuga dai nazisti, parte dall’ambivalenza inscritta nel termine tedesco Gewalt, che significa “autorità” e “potere” ma anche, al tempo stesso, “violenza”. Attorno a questa ambiguità si sviluppa da un lato il rapporto fra mezzi e fini dell’azione politica e dall’altro la differenza fra diritto naturale e diritto positivo. Se il diritto naturale tende a giustificare i mezzi con la giustizia dei fini, il diritto positivo dovrebbe assicurare la giustizia dei fini con la legalità dei mezzi. I fini giuridici sono quindi quelli universali e condivisi, mentre quelli naturali sono particolari e in cerca di affermazione. Ora, l’ordinamento giuridico non ammette dei fini naturali, per gli individui in quanto soggetti giuridici, in tutti i casi in cui la violenza potrebbe essere usata come mezzo per ottenerli. Solo il potere giuridico può utilizzare la violenza per raggiungere quei fini, non i singoli. È ovvio però che la definizione dei limiti, delle forme, della qualità di violenza ammessa non sono né oggettivi né immutabili, ma variano storicamente.

L’interesse del diritto si mostra così storicamente nel considerare la violenza nelle mani della persona singola come un rischio o una minaccia in sé. «Bisogna prendere in considerazione – scrive Benjamin – la sorprendente possibilità che l'interesse del diritto a monopolizzare la violenza rispetto alla persona singola non si spieghi con l'intenzione di salvaguardare i fini giuridici, ma piuttosto con quella di salvaguardare il diritto stesso. E che la violenza, quando non è in possesso del diritto di volta in volta esistente, rappresenti per esso una minaccia, non a causa dei fini che essa persegue, ma della sua semplice esistenza al di fuori del diritto». Si sviluppano così due funzioni distinte della violenza, quella che «crea» e quella che «conserva» il diritto. Quella che crea è legata ai fini naturali che si impongono come universali, mentre quella che conserva è legata ai fini che sono già universali, per la loro conservazione. Ma l’ambiguità, inscritta nel termine stesso di Gewalt, mostra proprio ciò che il potere tende a nascondere, cioè che ogni fine universale è stato prima naturale, e che all’origine di ogni potere c’è sempre la violenza.

Ora, queste due funzioni della violenza si intrecciano e si fondono, nelle moderne società, proprio nel concetto di polizia. La polizia è un potere a fini giuridici, ma anche con la facoltà di stabilire in larga misura quegli stessi fini. L'aspetto che Benjamin definisce «ignominioso» di questa autorità è che in essa è soppressa la divisione fra la violenza che pone e la violenza che conserva la legge: «Se si esige dalla prima che mostri i suoi titoli nella vittoria, la seconda è soggetta alla limitazione di non doversi porre nuovi fini». Il potere della polizia sembra sciolto da entrambi i lati. Da un lato, infatti, interviene per ragioni di sicurezza, in casi innumerevoli in cui non sussiste una chiara situazione giuridica (e questo intervento – Benjamin non poteva saperlo – mostra oggi il suo carattere terribilmente espansivo, nell’epoca in cui le guerre sono diventate operazioni di polizia internazionale, o in cui aberrazioni concettuali come la “guerra costituente” o la “guerra umanitaria” fanno ormai parte dell’ideologia delle destre come delle sinistre dei paesi occidentali). Dall’altro, invece, la polizia accompagna categorie sempre più vaste di individui attraverso una vita cadenzata dalla sorveglianza, dal controllo, dallo stigma della devianza e dell’antisocialità, dall’esclusione. La figura del migrante nelle nostre società è in questo paradigmatica.

La conclusione di Benjamin è di estrema attualità. La violenza è insita in ogni manifestazione di potere e rivela il suo legame fatale da un lato col diritto, dall’altro con la polizia, intesa come “concetto” prima ancora che come istituzione dello Stato: «La funzione della violenza nella creazione giuridica – conclude Benjamin – è duplice nel senso che la creazione giuridica, mentre persegue ciò che viene instaurato come diritto, attraverso la violenza come mezzo, […] non depone affatto la violenza, ma la rende solo violenza creatrice di diritto, in quanto insedia come diritto, col nome di potere, non già uno scopo immune e indipendente dalla violenza, ma intimamente e necessariamente legato ad essa. Creazione di diritto è creazione di potere, e in tanto un atto di immediata manifestazione di violenza».

Solo partendo da un punto di vista radicalmente realistico sulla realtà si può comprendere a fondo e cominciare a costruire strategie di resistenza contro le potenti ideologie securitarie della nostra epoca. Si dovrà prendere sul serio un’espressione come “tolleranza zero”, sia essa diretta contro il terrorismo, sia contro i migranti o il conflitto sociale. Prendere sul serio l’espressione, con tutto il carico di Gewalt che essa comporta. L’«ignominioso» potere di polizia è quotidianamente in prima linea in questa «guerra». E come ogni guerra anche questa ha le sue vittime. Questa violenza può manifestarsi oggi in un Leviatano che pretende l’ordine ad ogni costo. Il piombo di Genova, in questo senso, ha lo stesso colore di quello di Ramallah o di Baghdad. Ma si manifesta anche nelle pieghe dello Stato “di diritto”, che tollera l’aberrazione dei lager per migranti o la distruzione sistematica e organizzata dello Stato sociale, cioè l’annullamento di vite umane, o ancora che attacca duramente qualsiasi forma di conflitto sociale e politico. Non si vede in cosa gli abusi sistematici dei CRS parigini (o della celere romana) dovrebbero essere più “civili” di quelli delle forze speciali dell’esercito turco. Chi è più in grado di indicare con certezza il confine fra guerra e polizia? Su una stessa linea stanno schierati lo scudo di Achille e gli scudi romani…

Ora, siamo legittimati, per questo, a parlare di un nuovo Stato assoluto? Di nuovo fascismo? Uno Stato di diritto esiste sempre? Probabilmente è ancora presto per dirlo, ma la domanda è senz’altro mal posta. Se per fascismo intendiamo il manganello e le camicie nere possiamo forse, un po’ ingenuamente, considerarci al sicuro. Ma è nella microfisica dei comportamenti, appunto, che si dovrà cercare. Negli eventi più traumatici e visibili come in quelli più sottili e invisibili. Le ambivalenze della lingua, di nuovo, possono suggerire qualche elemento di riflessione. La “banalità del male” – come sostiene Hannah Arendt o come mostra Victor Klemperer, con geniale sensibilità di filologo – si manifesta sempre nelle pieghe del linguaggio (7) . Linguaggio burocratico e poliziesco, apparentemente insignificante eppure enormemente carico di violenza. Quale logica, banale e perversa al tempo stesso, sta dietro l’eufemistica definizione dei lager per migranti come “Centri di Permanenza Temporanea e di Assistenza”? Quale violenza implica la secca riduzione di uomini e donne a “clandestini” o a “risorse umane”?

Prendiamo ancora la lingua della polizia (8) . Per spiegare la sommossa delle forze dell’“ordine” che si è verificata a Genova nel 2001 un ministro della repubblica dichiarò in quei giorni di luglio che era normale «che le forze di polizia si sentissero rassicurate da una maggioranza che non dice più agli uomini in divisa “prima prendete le botte e poi chiedetevi se dovete reagire”» (9) . Che cosa significa questo giro di parole? La risposta è tragicamente evidente. Prendiamo ancora le dichiarazioni di quell’alto funzionario di polizia che, di fronte ai giornalisti, per spiegare il carattere innocuo dei nuovi micidiali manganelli “Tonfa” affermò che «se usati correttamente non avrebbero causato alcun danno ai manifestanti». E se invece non vengono usati «correttamente», come testimoniano le immagini e i racconti di quei terribili giorni? Quale perversa ambivalenza è inscritta in queste parole? Oppure prendiamo, da ultimo, il “lapsus” del capo della polizia Gianni De Gennaro, la cui dichiarazione ben poco tranquillizzante, la sera del 23 luglio ai telegiornali, fu che durante le manifestazioni «nessun cittadino era stato ferito»! Nessun “cittadino”, appunto…

Torniamo ancora sull’ideologia della tolleranza zero, nella cui logica la battaglia scatenata a Genova dalle polizie italiane contro il movimento globale rientra pienamente. Il tentativo messo in atto a Genova è stato quello di ridefinire i confini, sempre mobili e incerti, fra comportamenti normali e comportamenti devianti. È intollerabile – questa l’impressione nei giorni di Genova – che un movimento così vasto affermi la propria opposizione alle politiche liberiste, razziste, e neocoloniali dei “grandi” della terra. È intollerabile che questa denuncia sia espressa con così grande chiarezza. È intollerabile che essa sia espressa con linguaggi molto diversi fra loro, appartenenti a distinte logiche e tradizioni politiche, espressi attraverso molteplici pratiche di resistenza, tutte convergenti contro quelli che, forse, sono solo simboli, ma che raramente, prima di allora, sono stati identificati con tale chiarezza e determinazione. Migranti e pacifisti, associazioni e partiti, religiosi e laici uniti nella resistenza.

La risposta è una campagna politica e militare diretta a ridefinire le categorie del lecito e dell’illecito. Nonostante le opposizioni, tardive e spesso troppo blande, dei “democratici” del centro-sinistra, la tendenza inaugurata a Genova in modo spettacolare e proseguita fino a oggi in forme più sottili è stata quella di allargare la categoria della devianza e della criminalità fino a comprendere moltissime pratiche e comportamenti di legittima protesta. Se questa tendenza incontra delle difficoltà non è certo grazie alla buona volontà di taluni o alla tenuta delle istituzioni democratiche e dello stato di diritto (i processi che si apriranno di qui a breve, naturalmente a carico dei manifestanti, saranno un ulteriore banco di prova in questo senso). Lo si deve, piuttosto, alla mobilitazione, alla resistenza, alla controinformazione che dal basso è stata messa in campo da una nuova generazione di militanti, che forse porta già con sé una nuova idea di democrazia e di partecipazione. Proprio questo spaventa, ed ecco in cosa il potere si fa biopotere.

Il rapporto fra normalità e devianza si disloca ulteriormente, muta in direzione di nuove concezioni e forse di nuovi paradigmi. Sono sempre meno i singoli comportamenti a essere oggetto del controllo e della repressione, mentre intere categorie di persone sono classificate come soggetti a «rischio». Si rispolverano vecchi reati di opinione e si inventano inediti nessi con le figure giuridiche che meglio si prestano a controllare queste categorie. Il conflitto sociale è una variabile che deve essere controllata e neutralizzata. Il modello della guerra preventiva si estende anche all’interno delle società occidentali. Il biopotere significa l’invenzione e la produzione di nuove classi di devianti da affiancare a quelle più tradizionali – migranti e prostitute, drogati, folli e criminali – da neutralizzare o da includere in forme subordinate e funzionali a un ordine armonico in cui i potenti sono sempre più potenti e i deboli sempre più deboli. Se questo fenomeno è palese su scala mondiale, non è però meno evidente nelle nostre società. Non è un caso che la depenalizzazione dei reati finanziari o la distruzione del welfare vada di pari passo con la guerra alla microcriminalità e alla devianza “di quartiere”.

E proprio nei quartieri e nelle città questo fenomeno sembra più evidente. Da un lato perché la rimodulazione dei concetti di normalità e devianza si accompagna alla ridefinizione degli spazi fisici e politici della convivenza. Gli Stati Uniti, in questo, sono naturalmente all’avanguardia. Ma le cosiddette “città di quarzo”, modulate sull’erezione di barriere anche fisiche entro cui segregare la devianza, la marginalità, la resistenza, cominciano ad apparire in tutta la loro spettrale consistenza anche da questa parte dell’oceano . La privatizzazione delle polizie, la diffusione della videosorveglianza, la crescita ipertrofica degli apparati di controllo e di vigilanza sono segni evidenti di questa tendenza. Sia nelle forme più ingenue – ma non prive di valore simbolico – come l’istituzione del poliziotto di quartiere, sia in quelle più innovative, come la ramificazione sovranazionale delle reti di controllo e l’estensione delle competenze dell’anti-terrorismo a forme più tradizionali del conflitto sociale come scioperi, manifestazioni, occupazioni.

In questa direzione stiamo assistendo allo “svecchiamento” e alla ridefinizione del ruolo e del significato degli apparati di controllo. Le polizie diventano sempre più “di confine”, perché i confini si moltiplicano e si rinforzano ai bordi ma anche all’interno delle nostre società. Diventano confini politici ancor prima che spaziali. E il sapere di polizia che meglio si adatta a queste nuove definizioni assomiglia sempre più terribilmente a un sapere “di guerra”. Il deviante diventa un nemico da neutralizzare, con le buone o con le cattive. Non a caso nel mondo rappresentiamo un “modello” con i nostri carabinieri. Forze di guerra e di polizia al tempo stesso, in grado di difendere sia i pozzi di petrolio di Nassyria, sia i cancelli dei lager per migranti, sia le zone rosse di ogni tipo che proliferano all’interno delle nostre metropoli. Le questure e le caserme, in questo, somigliano sempre più a quartier-generali in cui si pianifica la guerra alla devianza, alla (micro-)criminalità, al conflitto sociale.

E tuttavia, queste considerazioni mostrano anche qualcosa di diverso. Fanno emergere una realtà che resiste a questa logica ordinante (11) . Per descrivere questa realtà possiamo ancora utilizzare la riflessione filosofica. Jacques Rancière, ad esempio, ha sostenuto che sotto lo stesso nome di “politica” vengono spesso confuse due logiche che invece andrebbero nettamente distinte fra loro (12) . La prima di queste due logiche è quella che, all’interno di una società, ordina e distribuisce le diverse parti nei rispettivi posti, nei propri ruoli. Assegna cioè le identità, gli spazi di visibilità, assegna i modi di essere che “convengono” naturalmente a ciascuno. Una logica che costruisce armonia: i terroristi e i democratici, gli onesti e i criminali, i civilizzati e i barbari, il normale e il patologico… C’è poi un’altra logica, che mette in discussione questa armonia per il solo fatto di demolire la pretesa naturalità di quest’ordine, rendendolo così contingente. Una logica, cioè, che lo mette continuamente in crisi. Rancière propone di chiamare “politica” solo questa seconda logica, e di dare invece alla prima proprio il nome di police. Non soltanto la bassa polizia, quella del manganello, quella di Genova e degli omicidi di Stato. Esiste anche questa polizia ma è solo una forma particolare, dice Rancière, di questo ordine più generale in cui gli individui sono distribuiti secondo il ruolo che compete loro nella società.

In questa visione, quindi, la politica si oppone alla police. È la costruzione di soggettività politica. È il rendere visibile qualcosa, il porre ciò che prima non c’era e ora c’è. Questa la sfida che ogni movimento politico e sociale deve saper fare propria, che consiste nella continua reinvenzione di pratiche di conflitto e di resistenza. Oltre la police, potremmo dire, per abolire lo stato di cose presente.

1. Si tratta delle sentenze Çakıcı c. Turquie (n° 22479/93) 8 juillet 1999 [Grande Chambre] e Selmouni c. France (n° 5803/94) 28 juillet 1999 [Grande Chambre].
2. Cfr. R. Esposito, L’origine della politica. Hannah Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996.
3. Cfr. J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Maspero, Paris 1965, tra. it. Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, Einaudi, Torino 1970.
4. N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt 1969-1980, trad. it, Il processo di civilizzazione, Il Mulino, Bologna 1988.
5. Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir : Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975, trad. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976.
6. W. Benjamin, «Zur Kritik der Gewalt» in Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1955, trad. it «Per la critica della violenza», in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962. Cfr. anche W. Sofsky, Traktat über die Gewalt, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1996, trad. it. Saggio sulla violenza, Einaudi, Torino 1998.
7. Cfr. H. Arendt, Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, Viking Press, New York 1964, trad. it. La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1964 e Id., On violence, New York, Brace & World, trad. it. Sulla violenza, Guanda, Parma 1996 e V. Klemperer, LTI. Lingua Tertii Imperii Notizbuch eines Philologen, Reclam, Leipzig 1996, trad. it. LTI. La lingua del Terzo Reich, Giuntina, Firenze 1998.
8. Cfr. su questi temi S. Palidda, Polizia post-moderna. Etnografia del nuovo controllo sociale, Feltrinelli, Milano 2000.
9. Dichiarazione del Ministro Frattini al Tg5.
10. Il riferimento è naturalmente agli studi politico-urbanistici di Mike Davis. Cfr., in particolare, City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles, Vintage Books, New York 1992, trad. it. Città di quarzo. Indagando sul futuro a Los Angeles, Manifestolibri, Roma 1999.
11. Cfr. ancora, dal punto di vista della resistenza nelle metropoli globali, M. Davis, Magical urbanism. Latinos Reinvent the U.S. City, Verso, London, New York 2000, trad. it. I latinos alla conquista degli USA, Feltrinelli, Milano 2001.
12. Cfr. J. Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Galilée, Paris 1996.