Un’intervista con il filosofo Roberto Esposito, autore del volume «Bios. Biopolitica e filosofia». L’uso molteplice di un termine che ha la sua genesi nel secolo scorso e che ha subito nel tempo continui aggiustamenti semantici. E al tempo stesso lo sviluppo di un progetto teorico che parte dall’implicazione costante tra vita e politica per stabilire una politica affermativa

Benvenuti nell’epoca della biopolitica. Fecondazione assistita, eutanasia, ricerca sulle cellule staminali, in Europa, e negli Stati Uniti, non c’è questione politica che non faccia riferimento alla vita, alla programmazione della sua nascita o della sua morte, alla sua produzione in laboratorio oppure al suo divieto. E’ il tema del volume di Roberto Esposito Bìos. Biopolitica e filosofia (Einaudi, e.18,50, pp. 215), nuovo tassello che si aggiunge al dittico iniziato con Immunitas. Protezione e negazione della vita pubblicato un paio di anni fa. «La genesi di questo concetto - esordisce Esposito nell’intervista avvenuta nella sua casa napoletana - si può rintracciare tra gli anni Venti e Cinquanta del secolo scorso. Il primo ad usare questo termine è probabilmente lo svedese Rudolph Kjellen nel 1916 che nel libro Lo Stato come forma di vita descrive lo stato non più come soggetto di diritto nato da un contratto volontario, ma come un insieme di uomini che si comportano come un unico individuo». Successivamente il barone Jacob von Uexküll darà alla biopolitica una configurazione biologica. «Nel suo volume del 1920 intitolato Staatsbiologie - continua Esposito - sostiene che lo stato tedesco sia minacciato da una serie di malattie come il sindacalismo sovversivo, la democrazia elettorale che minacciano di portarlo alla dissoluzione. Contro questi parassiti, e qui c’è il riferimento biopolitico, lo stato doveva essere dotato di una competenza medica capace di espellere i germi e di guarirlo». Poco prima della guerra sarà l’inglese Morley Roberts a paragonare lo stato ad un apparato immunitario, individuando nell’intero repertorio immunologico (dagli antigeni agli anticorpi) il corrispettivo politico. La prima tappa di questo viaggio concettuale si arresta nel 1945 quando «sotto il nazismo la biopolitica si trasformerà in tanatopolitica che la porterà a distruggere il cosiddetto apparato immunitario dello stato a rivolgersi contro il suo stesso corpo che dovrebbe proteggere».

Una definizione, la più generica possibile, è quella di implicazione costante e diretta tra politica e vita che può assumere varie configurazioni. In particolare due opposte: quella di una «tanatopolitica» che è la linea che parte dalla degenerazione di fine Ottocento ed arriva ad esplodere nel nazismo e quella che, almeno potenzialmente perché non si è ancora manifestata a pieno, assume una modalità più affermativa di pensare il rapporto vita e politica. Quale essa sia è il tema sul quale da alcuni anni esiste un dibattito internazionale che si muove in un’orbita di cui esistono le prime tracce nel Novecento rappresentate da Maurice Merleau-Ponty, Gilles Deleuze e Gilbert Simondon.

In realtà era stato già il filosofo francese George Canguilhem negli anni Quaranta a formulare l’idea di una «filosofia della biologia» contrapposta alla biologia antifilosofica dei nazisti. Negli anni Sessanta Aaron Starobinski e Edgar Morin riprenderanno il nesso tra biologia e politica anche se in termini umanistici: alla biopolitica attribuivano il compito di sottrarre lo sviluppo del genere umano alla sua tendenza economicistica e produttivistica. La terza tappa di questo viaggio concettuale è quella americana negli anni Settanta con Thomas Thorson che scrisse un volume intitolato significativamente Biopolitics. Il valore di questa produzione sta nel riferimento diretto alla sfera della natura come parametro politico.

Come ho già detto, Foucault non ha coniato né il termine, né il concetto di biopolitica. Però lo ha completamente ristrutturato e sistemato dentro unaconnessione con la storia e le soglie storico-epistemologiche, come lui direbbe, che hanno dato al concetto una fortissima rivitalizzazione.

Sì, certo. La sua era un’interpretazione antinomica, forse anche consapevolmente antinomica. Perché oscilla tra due tonalità: quella tragica e astoricizzata, per così dire, che è stata ripresa da Giorgio Agamben, e quella euforica della produzione di soggettività di Antonio Negri. Io non credo che dalla crosta dell’Impero nasca immediatamente una moltitudine come suo rovescio dialettico. Ciò non toglie che chi lavora oggi sulla biopolitica, accentuandone ora il polo della sovranità, ora la produzione della soggettività, spinga verso la creazione di un nuovo pensiero. Sono due poli che vanno però rimessi insieme. Il mio tentativo è proprio questo. Tuttavia ritengo che già in Foucault queste due prospettive non si integrino come si evince dal rapporto mai ben definito tra sovranità e biopolitica. Questo è il centro dell’antinomia in questione. La mia tesi è che in Foucault ci sia una contraddizione perché egli tende a vedere il rapporto tra politica e vita come quello tra due entità già in sé costituite e non l’interpreta invece come un rapporto di reciproca immanenza. Quando si pensa la biopolitica come un rapporto tra due entità già costituite, si finisce per sovrapporle l’una sull’altra, in un rapporto in cui una è necessariamente soggetta e l’altra assoggettata.

All’osservazione di Agamben ne aggiungerei un’altra. La mia impressione è che la biopolitica in quanto tale sia molto più antica del moderno e coincida con la nascita del politico. Essa trova nel paradigma dell’«immunizzazione» qualcosa di più rispetto alla biopolitica di Foucault. L’immunità è il potere di conservazione della vita. Al contrario della biopolitica di Foucault, per la quale il potere è esterno alla vita, in questo paradigma l’uno è l’articolazione dell’altra. Detto ciò, è vero che nella modernità la biopolitica cambia significato. Mentre quella antica, come la politica sanitaria in Grecia e quella agraria a Roma, ha una struttura potenzialmente comunitaria, rivolta all’insieme della polis o della civitas, nella biopolitica moderna nasce una tensione immunitaria che passa prima per la salvezza individuale e poi per la salvezza di un gruppo attraverso la distruzione di un altro, come nel nazismo.

La struttura originaria del bìos è stata sin dall’inizio bloccata dentro una crosta giuridica e biopolitica. La questione della nascita affrontata dalla Arendt si presta molto bene al nostro discorso perché ad essa è sempre stata sovrapposta la crosta giuridica della nazione. Chi viene al mondo diventa subito una persona giuridica, la sua vita è subito inscritta nel diritto. Come arrivare allora al bìos? Inizialmente decostruendo in positivo questo apparato giuridico. Il bìos è uno spazio che non può essere localizzato dalla legge e si pone al di là dalla sua identità biologica, cioè la zoé. Oltre alla Arendt nel libro parlo del Mosè di Freud perché in questo testo egli districa nettamente il tema della nascita da quello della nazione. Mosé può svolgere la sua funzione, perché non è ebreo, non si configura giuridicamente all’interno di un quadro nazionale.

Certamente, ma a mio parere non basta districare il bìos dalla forma giuridica positiva, perché l’esito sarebbe poi una separazione tra le due cose. Si tratta viceversa di avviare una decostruzione che dovrebbe fare emergere una relazione originaria tra biologia e diritto che si definisca non in termini impositivi dell’uno sull’altro. Da questo punto di vista il discorso di Spinoza sul diritto apre una nuova direzione nella quale io vedo la liberazione della vita dalla imposizione giuridica e la rivelazione del carattere originariamente indistinto tra vita e diritto, tra vita e politica.

Si tratterebbe di immaginare culture giuridiche capaci di auto-decostruirsi continuamente. La stessa democrazia andrebbe quindi pensata e praticata non come una forma giuridica, ma come una continua deformazione. Questo che è in sé un programma astratto, dovrebbe trovare vita in tutti i margini in cui la democrazia si imbatte in qualche cosa che ne modifica i connotati.

Il suo rapporto con i migranti, con la malattia mentale, con la pace e la guerra. Insomma tutti quei luoghi di confine in cui l’apparato giuridico-democratico manifesta la capacità di mettersi sempre in discussione, di ricostruirsi in base a ciò che accade. Non si tratta dunque di creare una sistemazione astratta di che cos’è la biopolitica affermativa. La biopolitica la si può solo affermare nella prassi. Si tratta di agire di volta in volta dentro i vari problemi con una chiave teorica e pratica nuova.

Un programma politico, no, senz’altro. La filosofia non coincide perfettamente con la politica. Sono due articolazioni di una diversa realtà. Penso che le categorie del pensiero politico moderno come sovranità o democrazia siano da tempo arrivati al limite, ad una soglia. Ma oggi non basta più dire questo. Mi sembra che la biopolitica ci offra oggi una chiave per attraversare la crisi attuale assumendo la vita come il soggetto di una nuova politica affermativa.

La figura della donna è certamente l’epicentro delle dinamiche biopolitiche attuali, non soltanto per i casi importanti che lei pone, ma anche per esempio nella guerra in Iraq nel caso del rapimento delle due Simone, oppure nel caso della soldatessa americana che tortura i prigionieri in una chiave esplicitamente sessuale. Quello della fecondazione è l’esempio estremo della vita attraversata e modificata dal potere e dalla tecnica. Nel secondo caso, quello del kamikaze, non è solo la vita ad essere attraversata e modificata dal potere, ma è la vita stessa, al culmine del paradigma immunitario, a diventare soggetto ed oggetto di morte. Non è più dunque solo la morte che distrugge la vita, ma è la vita che distrugge l’altra vita attraverso la propria morte. Questo è l’apice del dispositivo auto-immunitario in cui l’organismo, o un gruppo sociale, si auto-distruggono distruggendo tutto ciò che incontrano. La centralità biopolitica in queste vicende è evidente. Forse un certo femminismo, quello che recupera la determinazione storica del «gender» rispetto alla determinazione biologica cui la donna è costretta dal dominio maschile, dovrebbe riflettere di più su cosa diventa in una stagione pienamente biopolitica. Che succede infatti quando è la stessa storia ad assumere una qualità biopolitica e riduce la vita a mero sostrato biologico? In questo caso mi sembra che non basti più recuperare una dimensione storica della vita perché si rimane comunque imprigionati in una dinamica biopolitica.

Communitas. Origine e destino della comunità e Immunitas (editi entrambi da Einaudi rispettivamente nel 1998 e nel 2002) sono i due libri con i quali Roberto Esposito, insieme a Bios. Biopolitica e filosofia (uscito sempre per Einaudi), ha introdotto una lettura della biopolitica contemporanea in cui il paradigma dell’immunizzazione svolge un ruolo fondamentale. Dopo avere constatato la crisi del tradizionale lessico della politica occidentale, ha elaborato, partendo da Hobbes a Heidegger, una genealogia della comunità che trovava il suo elemento fondamentale nella dialettica di munus e immunitas. La comunità è, in altre parole, una forma patologica dello stare insieme in cui all’origine c’è un debito, o una colpa, percepito dal singolo come un atto di donazione di sé all’intera comunità. Attraverso processi di immunizzazione dalle potenzialità sovversive del munus, la modernità politica ha cercato di neutralizzare la perdita del senso originario dello stare insieme mediante il ricorso a forme di appartenenza che annullano l’individuo stesso. Morale: smettiamola di cercare un’appartenenza ad un’identità comune, non abbiamo niente in comune se non proprio la nostra finitezza da condividere, ora e adesso.