Parla Judith Revel, curatrice del primo volume dell'Archivio Foucault (Feltrinelli): "Per Foucault oggi l’unica politica possibile è una ontologia. Questo non significa smettere di fare militanza, ma significa che la militanza è ciò che produce essere ed è l’unica cosa che dà la possibilità di lavorare il potere dall’interno e di conquistarsi spazi di libertà. Questo significa da una parte uscire dalla prospettiva della liberazione, ma anche di produrre essere e di affermare la libertà"

Silenzio, ascolta, attorno a noi c’è il rumore sordo e prolungato di una battaglia che sostituisce la severa musica dell'analisi teorica. Così Michel Foucault concludeva bruscamente Sorvegliare e punire, il suo volume sull’istituzione carceraria, «una delle regioni nascoste del nostro sistema sociale, una delle caselle nere della nostra vita». La battaglia annunciata nel 1975 sarebbe proseguita per tutta la fine del decennio in cui il filosofo francese avrebbe condotto in silenzio uno smisurato lavoro di ricerca durante i suoi corsi al Collége de France.

La contemporanea uscita de La nascita della biopolitica (tradotto da Valerio Marchetti) e di Sicurezza, territorio e popolazione (tradotto da Paolo Napoli) per Feltrinelli restituisce oggi anche al pubblico italiano quel rumore che in tutti gli anni Settanta scorreva sottotraccia. Tra il 1975 e il 1983, l’anno di pubblicazione in Francia della Volontà di sapere e della Storia della sessualità, Foucault avrebbe infatti continuato a lavorare, ma senza pubblicare nulla, maturando la convinzione della necessità di spostare l’analisi dai poteri alla soggettività in quanto produzione di sé. Un silenzio che non era dovuto ad una improvvisa crisi teorica, ma ad una ridefinizione radicale dei paradigmi della ricerca fino ad allora adottati. In questi corsi Foucault capisce che fino a quel momento si era occupato solo dei poteri e non aveva invece descritto che cosa si produce dentro i poteri.

Dal momento di questa presa di coscienza queste due analisi non andranno più l’una senza l’altra. “Quella frase è stata molto commentata ma credo sia stata in realtà poco compresa – commenta Judith Revel – E’ il rumore di fondo dei poteri disciplinari ed esiste nel quadro di una analitica del potere che arriva alla conclusione che non esiste un fuori dal potere. In Nascita della biopolitica e in Sicurezza, territorio e popolazione per la prima volta Foucault mette in causa questa sua affermazione e pone la possibilità che esista un fuori dalla griglia predisposta dai poteri disciplinari alla soggettività. Uno spazio, direi un limite, che è pur sempre dentro la griglia, ma che è anche fuori di essa. Un’altra cosa molto importante in questi corsi è l’annuncio del progetto della Storia della sessualità e della volontà di sapere e, paradossalmente, il suo abbandono immediato. Foucault si è accorto che, da una parte, la sua analisi considera l’oggetto-sessualità solo in termini negativi e, dall’altra, constata l’impossibilità di proseguire questa ricerca”. Per Judith Revel questi due corsi hanno una grande importanza perché in essi Foucault “passa alla problematizzazione del tema della governamentalità, cioè dell’impossibilità di definire un fuori e quindi della necessità di pensare il processo di soggettivazione dentro un rapporto di potere”.

In Francia questi due corsi hanno suscitato un grande interesse, ma anche qualche polemica. Tra gli interpreti liberali di Foucault, infatti, e ce ne sono parecchi tra chi nella Confindustria francese studia la gestione attuariale in economia, il suo discorso sulla biopolitica viene usato strumentalmente come un’apologia del liberalismo. Foucault insomma che canta le lodi delle libertà individuali dell’individuo. Un’altra interpretazione sostiene invece che se gli anni Settanta sono stati anche per Foucault anni di militanza politica, questo impegno termina non a caso tra il 78 e il 79, quando inizia a occuparsi di etica, di estetica, cioè un ripiegamento su una dimensione individuale e quindi un fallimento della sua attività politica. Per Judith Revel nessuna di queste interpretazioni è vera.

Foucault inizia a parlare di biopolitica qualche mese prima della pubblicazione di Sorvegliare e punire durante una conferenza tenuta nel 1974 a Rio de Janeiro. Se si legge accuratamente Sorvegliare e punire, il capitolo sui “corpi docili” dove analizza l’ospedale marittimo e lavora sul concetto della régle du remplacement fonctionelle cioè sulla redistribuzione spaziale e politica della produttività del corpo sociale da cui deriva l’idea della serializzazione di questi individui che sono stati separati dai loro legami tradizionali e ridisposti all’interno di nuove relazioni produttive. Il potere che compie questa operazione, dice Foucault, è “un potere sulla vita” che mira cioè a catturare la forza della vita in ogni soggetto. Qui non viene ancora usata la parola “biopotere”, ma è evidente che questo “potere sulla vita” viene usato nello stesso senso. In questo momento biopolitica e biopotere sono sinonimi.

Ci sono almeno due definizioni. La prima è economica: il liberalismo segna il passaggio dalla produzione manifatturiera alla produzione seriale. Per questa definizione Foucault è stato molto criticato dagli economisti per i quali non è chiaro che cosa Foucault intenda per liberalismo, se quello francese, oppure quello inglese. Se si riferisca al Settecento o all’Ottocento. C’è poi chi gli rimprovera che la produzione manifatturiera sia già una produzione di serie e che non è molto chiaro in cosa consista il passaggio di cui parla. Ma tutto questo importa poco. Foucault utilizza questi argomenti in maniera strumentale. E’ ovvio che dal punto di vista economico questo passaggio non avviene in modo così semplice, ma quello di Foucault è un metodo genealogico che mira a dire qualcosa sul presente non a ricostruire correttamente il passato. Per Foucault si tratta di usare il passato per comprendere il presente e se l’apparato critico non è efficace a sufficienza a Foucault non importa nulla.

Foucault definisce una doppia strategia dei rapporti di potere che passa da una parte attraverso l’individualizzazione che lui definisce “il governo degli individui” e dall’altra una serializzazione che Foucault chiama “il governo delle popolazioni”, l’insieme cioè degli individui raccolti dal potere attorno ad una regola che non è più semplicemente giuridica ma che viene costruita a partire da uno pseudo-fondamento naturale: le donne, gli uomini, i proletari ecc. il secondo senso di liberalismo è politico ed è sinonimo di un disimpegno dalla società dello Stato.

Sì, e cioè massimalizzare gli effetti del governo e però ridurre allo stesso tempo i costi del governo con l’idea che è sempre meglio governare di meno. In questa analisi Foucault affronta il liberalismo tedesco, e qui l’apparato critico è molto buono e l’analisi storica è molto ben trattata, in cui analizza quello che in Francia si chiama “governo di polizia” e che in Germania si chiama polizeiwissenschaft. E poi c’è anche un terzo significato di liberalismo.

E’ probabilmente quello più interessante anche se è più allusivo. Dentro il liberalismo c’è la libertà. Paradossalmente la grande scoperta dei rapporti di potere a cavallo tra il Settecento e l’Ottocento è che, con il passaggio alla produzione industriale e con la necessità di sussumere la potenza dei corpi della forza lavoro, i rapporti di potere hanno bisogno di nutrirsi della libertà degli uomini. Su questo punto l’analisi di Foucault è formidabile: il potere si nutre di libertà quando i rapporti di potere sono dispiegati pienamente. Foucault dice che esiste qualcosa dentro il potere che ha bisogno del contrario del potere. Vale a dire la libertà. Quindi il potere ha bisogno di una sorta di faccia a faccia oppositivo con il suo contrario, la libertà. In Sorvegliare e Punire Foucault sosteneva che non esiste una libertà fuori dal potere, la libertà e il potere sono ormai inseparabili perché il potere ha cancellato qualsiasi cosa fuori da sé.

Questo avviene perché ha scoperto che la tecnologia del potere ha sempre bisogno della libertà degli uomini, cioè del suo proprio limite e questo gli permette di ridefinire ciò che può essere una resistenza contro il biopotere, cioè una riaffermazione della potenza della vita contro i poteri su di essa. Dalla fine del 78 e l’inizio del 79, i termini di biopotere e di biopolitica si scindono definitivamente. E la biopolitica non è più sinonimo di biopotere.

Questo concetto è anch’esso duplice: c’è un governo degli altri, cioè il biopotere, e c’è il governo di sé. C’è una tecnologia di governo sugli altri e c’è una tecnologia di governo su se stessi. Come nell’analitica del potere anche qui c’è uno sdoppiamento tra due nozioni di governo che non possono essere separabili, ma sono sempre distinte. Per questa ragione così come non è più pensabile un’analitica del potere senza un’analitica della soggettività, non è nemmeno pensabile un governo di sé senza un governo degli altri. Gli ultimi corsi che vengono immediatamente dopo Nascita della biopolitica e Sicurezza, territorio e popolazione sono ispirati a questa stessa duplicità. Questo significa che in Foucault emerge finalmente l’altra parte della politica che è quella della soggettività che Foucault chiama “etica” ma che in realtà è quello spazio di problematizzazione, di creazione di strategie, in cui gli uomini storicamente si conoscono come soggetti.

Per lui ci sono diversi tipi di ethos, quello della sessualità, ad esempio, che vengono sempre determinati dalle condizioni storiche. Ogni epoca, e quindi anche noi, si domanda qual è il proprio ehos, dove è possibile costruire la nostra liberta nonostante siamo sempre dentro i rapporti di potere. Nei due corsi di cui parliamo è questa la domanda ricorrente: qual è oggi il nostro ethos? Come possiamo costruire quello che siamo oggi rispetto a quello che eravamo ieri? Come possiamo istituire la differenza tra il nostro oggi e il nostro ieri? In altre parole: dove, e in che modo, nasce la nostra soggettività? Questa è la domanda sulla singolarità di un soggetto, ma Foucault parla sempre di un soggetto inserito in un tessuto di relazioni produttive, linguistiche che lo legano agli altri. La singolarità non è mai totalmente sola, è sempre dentro una relazione, dentro un tessuto comune.

E’ assolutamente fondamentale. Se non si vuole fare di Foucault un autore la cui opera è divisa in tre parti, che corrispondono grosso modo a tre decenni diversi, strutturalistico, linguistico e etico ad esempio, la biopolitica è ciò che permette di capire il passaggio tra l’etica e la politica e l’estetica del sé. In Foucault esistono certamente delle forti discontinuità tali che non si può certo parlare di unitarietà dell’opera, ma credo che lui incarni quella necessità filosofica che lo spinge ad essere sempre altrove rispetto a quello che gli altri pensano che si trovi.

Quelli di Giorgio Agamben e di Roberto Esposito sono lavori estremamente interessanti. Hanno avuto il pregio di mettere al centro del dibattito filosofico-politico il concetto di bios, anche se in versioni differenti. Si tratta di capire come il bios possa avviare una costruzione singolare del sé e come invece costituisca il comune che Esposito chiama comunità e che in Agamben non esiste. Su Esposito io ho l’impressione che la sua lettura di Foucault sia problematica perché la sua definizione del bios è ispirata ad una serie di metafore biologiche, come l’immunizzazione, che sono estremamente seducenti ma che riducono la portata politica di Foucault ad un fondamento naturale. Questo riferimento ad una naturalità della comunità umana è in Foucault un fenomeno storico. Foucault dice che ci vuole qualcos’altro per governare gli individui perché questa naturalità non funzione bene. C’è bisogno dunque di nuove tecnologie di potere che non sono più quelle create dal potere disciplinare, ma di una più larga e vasta ortopedia sociale che usa un altro tipo di regola che non è più la regola giuridica o sovrana, ma è la regola naturale. Questa è l’invenzione di una nuova tecnologia di potere, è un’invenzione politica per cui i riferimenti ad una naturalità dei tratti umani, che ricorrono anche in questi corsi, è anch’essa una strategia politica. Mi sembra essenziale perché Foucault entra nel dibattito politico oggi nel momento in cui il riferimento alla naturalità che fa ad esempio il cognitivismo, ma anche la filosofia politica, per arrivare a Habermas, è sempre più pressante. Qual è il discorso storico, direbbe Foucault, che fa riemergere in tutti i discorsi questo fondo naturale? In Esposito questo fondo naturale si afferma attraverso la metaforizzazione del bios. Un’altra cosa che non mi convince è che l’idea di comunità in Esposito viene sempre definita a partire da un’idea privativa. Esposito lo afferma chiaramente e rivendica la storia intellettuale che c’è dietro questa affermazione, cioè Georges Bataille. Io credo che per lui il comune si ottiene attraverso la sottrazione o eliminazione delle qualità singolari tolte le quali rimane un fondo comune che appartiene a tutti perché non appartiene a nessuno. Ora, direbbe Foucault, come si fa a pensare un comune che invece è un’affermazione positiva? Che non procede per sottrazione, ma per integrazione? Per creazione? Il comune è il comune delle singolarità in quanto singolarità anch’esso. E tuttavia il comune è sempre possibile. Non la voglio fare troppo lunga, ma credo che in Esposito la cosa appassionante sia che le sue analisi sono legate al pensiero francese del primo novecento, e in particolare a Bataille, ma in realtà non si può fare a meno di pensare che la figura che ricorre dietro le quinte sia quella del cittadino moderno. E che cos’è il cittadino? Colui che ha il diritto di essere se stesso nella misura in cui è uguale ad un altro. La sua è una sorta di uguaglianza orizzontale. Per Foucault il cittadino è la persona che accettando di lasciare i suoi tratti personale entra nella relazione di potere e in cambio ottiene l’identità di cittadino. Esposito definisce la comunità come l’insieme degli individui che hanno accettato di essere uguali per sottrazione, cioè rinunciando alle qualità singolari. Questa desingolarizzazione è quello che avviene nello stesso processo lavorativo descritto da Marx. Questo mi lascia un po’ perplessa.

In Agamben ho sempre avuto l’impressione, può darsi che mi sbaglio, che da Homo Sacer in poi il riferimento, non a Bataille, ma a Heidegger sia essenziale. Il suo incrocio tra una prospettiva heideggeriana e una foucaultiana arriva a un vicolo cieco. Certo, c’è la differenza tra bios e zoé, c’è almeno in partenza la separazione tra la vita politica e la vita naturale, ma questo presuppone che esista una vita naturale. E chi l’ha detto che esiste? Chi ha detto che non sia anch’essa un’invenzione del potere? Ma a parte questo Agamben dice di volere lavorare sul bios, cioè sulla costruzione politica della vita, e tutto il resto della sua analisi non fa altro che accennare alla naturalità, il che è un paradosso. Le polemiche che sono scoppiate in Francia sulla sua interpretazione dei campi come l’esito estremo del liberalismo a me sembrano totalmente irrilevanti. Non è perché si usano i campi in questo modo che si desacralizza la Shoah. E’ preoccupante l’idea che il bios sia ciò che rimane una volta che si è eliminato tutto quello che fa un individuo. Anche qui siamo di fronte a un’idea privativa dell’essere. La sua idea della vita è ciò che rimane una volta che ha sottratto all’uomo tutte le sue qualità singolari. Se la nuda vita è questo non si sa bene quello che rimane alla fine del processo di distruzione operato dal potere. A parte il corpo, ma il corpo non è abbastanza per fare una biopolitica e affermare una potenza di vita. Questa potenza non è fisiologica, una potenza è piena di azioni, di affetti.

Sì certo. Io penso invece che la biopolitica sia sempre affermativa. Ho riletto recentemente La comunità che viene, questo libro che Giorgio Agamben ha scritto agli inizi degli anni Novanta, e credo sia un libro formidabile perché apriva delle tracce di ricerca straordinarie. Ma anche lì la definizione del comune avviene sempre attraverso la deprivazione di qualità. Ho l’impressione che il comune non si ottiene per sottrazione, ma per integrazione successive di qualità. Non togliere i predicati, ma aggiungere una infinità di predicati. Il comune è la serie infinita dei predicati o delle qualità delle singolarità in quanto singolarità. La potenza della vita è proprio questa. Cioè l’affermazione totalmente positiva e immanente delle qualità dell’essere. In questo non ci vedo nulla di naturale. Ci può essere una nuova natura, ma una natura che è totalmente costruita. La nuova natura del comune è una natura che non cessa mai di inventare se stessa, di crearsi. Questa è la base per un nuovo materialismo per capire il quale forse è bene tornare a rileggere Lucrezio: la natura è quello che ne facciamo noi nel momento in cui viviamo.

L’etica è la vera politica, oggi. Fare la cartografia dei rapporti di potere e determinare allo stesso tempo dentro questa cartografia i luoghi in cui si produce la singolarità. Per Foucault oggi l’unica politica possibile è una ontologia. Questo non significa smettere di fare militanza, ma significa che la militanza è ciò che produce essere ed è l’unica cosa che dà la possibilità di lavorare il potere dall’interno e di conquistarsi spazi di libertà. Questo significa da una parte uscire dalla prospettiva della liberazione, ma anche di produrre essere e di affermare la libertà. (Roberto Ciccarelli)