A colloquio con Jean-Luc Nancy. "Quella francese è una crisi da cui nessuno per il momento sa come uscirne". Il filosofo della critica della comunità analizza le rivolte nelle banlieues. "Non è un fenomeno religioso o etnico. E non è nemmeno comunitarismo. Quelli delle banlieues sono problemi che nascono in una società in cui il lavoro è assente, come anche la giustizia sociale e le disuguaglianze continuano a crescere"

“La Francia è in guerra con se stessa. Purtroppo. Quello che sta succedendo in questi giorni era stato previsto già da anni”. Jean-Luc Nancy, a Roma per un convegno su Jacques Derrida organizzato dalla Terza Università, ha lo sguardo ancora rivolto alle rivolte nelle banlieu francesi. “E’ in guerra – continua - perché sta vivendo la decomposizione del suo modello di integrazione politica che non si rivolge soltanto agli immigrati, ma che è stato un modello politico”. Un modello politico che però ha nascosto sotto il tappeto non solo le disuguaglianze sociali ed economiche, ma anche il suo stesso passato coloniale. “La Francia è il più vecchio paese agricolo d’Europa – risponde Nancy - E’ stato probabilmente il paese che ha impiegato più tempo ad uscire dal suo passato coloniale con l’Algeria e con l’Africa nera. Questo ha creato nel paese una condizione che non rispecchia più quel sogno democratico che si concretizzava nell’uguaglianza dell’accesso alla società. Per un certo periodo si è creduto che questa fosse l’eccezione francese. Che in realtà derivava dai giacobini, i quali rimangono i figli della monarchia assoluta”.

Le ragioni possono essere osservate nel settore dell’educazione. Prima che iniziassero gli scontri nelle banlieues, non so più quale ministtro ha parlato di istituire l’obbligo di tirocinio a quattordici anni. Quindi obbligare alla scelta professionale i ragazzi ben prima della fine della scuola dell’obbligo che in Francia dura fino ai 16 anni. E’ una proposta che intendeva malamente rispondere al disagio che si vive nelle scuole dovuto alla mancanza di coordinamento tra il nostro sistema di educazione e il mercato del lavoro. Per quanto riguarda il sistema educativo, da una parte ci sono le grandi scuole, o l’Ena, che formano le classi dirigenti e forniscono alle élite una cultura molto alta. Io stesso le ho frequentate, e ne sono riconoscente. E’ un modello più giusto di quello anglo-americano, o di quello tedesco, ma rimane senz’altro un modello elitario totalmente separato dalle altre scuole in cui le condizioni sono davvero terribili, dove la gente vive in condizioni disperate. In più, rispetto a trent’anni fa, le classi sociali svantaggiate accedono sempre meno a questo tipo di istruzione. Si è passati, se non mi sbaglio, dal 20 per cento al 5 per cento. Questa è la crisi di un modello sociale ispirato al centralismo dello Stato. Ed è una crisi da cui non si sa come uscire.

Il primo ministro Dominique de Villepin ha spiegato che le violenze sono il risultato del comunitarismo che si diffuso nelle banlieu. Il governo vuole difendere invece un modello sociale fondato sul riconoscimento dell’individuo, ha detto. Comunitarismo contro laicità dello Stato. E’ questo lo scontro in atto secondo lei?

Sono un partigiano della laicità alla francese. Ho difeso la legge sul velo, anche se capisco molti dei dubbi espressi da alcuni amici molto vicini che sostengono che questa legge è una vera sciocchezza per i suoi aspetti coercitivi e imperativi. Ma non credo che il conflitto sia tra il comunitarismo e la laicità. E’ vero che nelle banlieues esiste una grande crescita del comunitarismo. E che ci sono degli Imam, a dire la verità pochi, che soffiano sul fuoco. Ma non è un fenomeno religioso o etnico. Bisogna piuttosto parlare delle bande, un fenomeno che è molto forte in tutto il paese, nelle banlieues come anche nel centro di molte città. Queste bande sono quasi delle associazioni segrete che si creano attorno al commercio di haschisch, ad esempio. Le conosco bene perché il mio figlio più piccolo, che adesso ha vent’anni, ha fatto a lungo una vita di banda, ascolta rap, si veste con questi pantaloni inverosimili, larghissimi. Ed è un ragazzo che sta per terminare la sua laurea in filosofia. Questo può essere definito comunitarismo? Più probabilmente è il risultato dell’assenza di una comunità nazionale. E’ dall’assenza di un luogo di identificazione che deriva l’enorme crescita dei comportamenti identitari nelle banlieues e altrove. Sono problemi che nascono in una società in cui il lavoro è assente, come anche la giustizia sociale e le disuguaglianze continuano a crescere.

In molte opere lei ha criticato questa idea di comunità nazionale a favore di un’idea dell’essere-in-comune che precede lo stesso spazio della politica. Alla luce degli avvenimenti nelle banlieue, come è possibile oggi quale rilanciare questa idea di comune?

Per fare questo è necessario superare l’idea di popolo. Il popolo è sempre ispirato ad un’idea di naturalità, di realtà etnica, ma nello stesso tempo bisogna dire che “c’è” un popolo. Alla parola popolo si accompagna tutta la pesantezza della tradizione che si ispira al concetto di Gemeinschaft, di Volk. Alla parola popolo si accompagna inoltre un’affermazione di valore legata al fatto che il popolo indica quella parte “bassa” della popolazione. In francese quando si dice il bas peuple s’intende appunto il volgo. Non si dice mai in francese l’haut peuple. Per definizione il popolo è basso. C’è poi un momento che questo popolo arriva a definirsi universale. Voglio utilizzare un’espressione francese che un questo momento può essere molto utile: le soi-disant peuple. In francese soi-.disant si può tradurre con “preteso”. E’ come dire che io mi definisco “filosofo”, lo dico di me stesso e nello stesso tempo soi-disant significa dire “se stesso”. Ed è sempre come se il popolo dica “noi siamo il popolo”. Come dire, “ecco noi siamo il popolo italiano”.

C’è chi avanza l’ipotesi della moltitudine per rovesciare il concetto moderno di popolo…

Non credo che la moltitudine sia la soluzione. E’ una prospettiva che non mi convince, tuttavia credo che ci sia bisogno di un concetto di unità che rimpiazzi quella fornita dal popolo. Quando si parla di moltitudine si parla di qualcosa che ha qualcosa a che fare con la singolarità. Mi sembra che Toni Negri intenda per moltitudine un assembramento che impone una comunicazione costante ispirata alla creatività e all’erotismo. In questo modo per me è come se la moltitudine si trasforma in una collettività amorosa che ha sempre bisogno di una forma e di una unità. Ho l’impressione che la creatività della moltitudine come la vede lui riprenda qualcosa della creatività e della spontaneità dei situazionisti. E’ un concetto fragile perché la fiducia nella creatività e nella spontaneità della moltitudine si appoggia all’idea di un soggetto tradizionale.

Intende dire che la moltitudine non porta fino in fondo la critica alla politica moderna?

Sì, ma a questo punto direi che il problema è quello della forma. La creatività non è una pura e semplice ebollizione e non è mai semplicemente individuale. La forma infatti è l’espressione di un’epoca. Quello che voglio dire è che la creatività non è mai un’espressione individuale e non deriva da una programmazione. Esiste sempre un equilibrio o uno squilibrio estremamente delicato tra una personalità e un’epoca che offre delle possibilità di creare delle forme. Non voglio qui reintrodurre il concetto di creatività geniale di un autore, tipica del romanticismo, ma non esiste un individuo creatore senza un’epoca gli dia delle forme sulle quali operare. In questo momento ho l’impressione che si stiano aspettando delle forme. Non si aspettano cioè degli individui, dei grandi pensatori, degli artisti. E’ proprio il contrario. I grandi pensatori, i grandi artisti arrivano quando le forme sono date ed è allora che loro entrano in scena. Effettivamente ci sono delle epoche che hanno delle forme e delle non forme. Il grande sforzo dell’arte contemporanea è quello di trovare le forme. Noi oggi siamo in una deformazione generale e questa deformazione è la realtà in cui viviamo.

Certamente. Quotidianamente si ripete che la destra e la sinistra sono la stessa cosa. E si cerca anche di capire che cosa è di sinistra e che cosa è di destra. La destra e la sinistra sono delle forme e oggi hanno perso la loro definizione. Se questo è vero, allora credo che sia necessario oggi tornare a interrogarsi sul luogo stesso della politica. Bisogna ripensare il politico, che è l’essenza della politica, per poi arrivare a ripensare anche le forme della politica.

Quello che posso dirle che la politica fino ad oggi è completamente dipendente dall’idea di fornire delle forme comuni dell’esistenza. E queste forme comuni dell’esistenza sono la Democrazia, il Comunismo e la Repubblica. Ora, Repubblica e Comunismo sono delle forme finite, probabilmente il comunismo non si è mai realizzato se non nella forma del comunismo reale. Comunismo è una parola che ancora rimane sospesa, senza forma. La Democrazia invece si realizza sempre nella forma della democrazia rappresentativa. Ma c’è una forma della democrazia che non ha una forma ed è quella della democrazia diretta. Quella dei consigli, dei Soviet. Al di là di questa democrazia c’è probabilmente qualche altra forma politica da cercare. Ma la democrazia diretta rimane una senz’altro traccia da custodire. La democrazia diretta, come anche la politica in generale, mi sembra che non diano una forma intera a tutta l’esistenza. Il giovane Marx nella Critica alla filosofia del diritto di Hegel dice invece che la politica avrebbe dovuto scomparire come forma separata e avrebbe dovuto invece impregnare tutte le sfere dell’esistenza sociale e questa è esattamente l’illusione, io credo, metafisica per eccellenza. Quella cioè che individua un’essenza che impregna l’intera esistenza degli uomini. La politica nella democrazia greca, a Roma e in tutti gli Ancien regimes, non intendeva integrare tutto il sociale. Era una politica che conferiva l’autonomia alla religione, alla vita dei piccoli villaggi e così via. La politica che invece mira a riunire tutti gli aspetti della vita umana nasce con Rousseau, Marx per arrivare fino al fascismo e ai totalitarismi. Se non si vuole arrivare a questo, bisogna considerare seriamente il problema della differenza nella società. Direi che la politica non è in tutto, ma tutto passa per la politica. Ciascuno di noi ha un ruolo politico, lei fa il giornalista, io faccio il filosofo, ma la politica designa un regime di connessione, di interazione, ma non un’essenza comune. Oggi credo sia necessario scoprire la pluralità e la differenza dell’esistenza e riconoscere che la politica rimane separata, ma permette allo stesso tempo di riconoscere la coesistenza di tutte le sfere dell’esistenza.

Eppure oggi la politica sembra quanto mai lontana da questa idea. E’ anzi in corso un nuovo tentativo di raccogliere la vita all’interno della religione…

Bisogna ricordare che la politica moderna è cominciata con la scomparsa degli imperi, delle società rurali. La politica è il superamento della teocrazia. E’ la perdita del divino, il luogo della totalità dell’esistenza. Ma la politica non rinuncia del tutto alla religione. Anzi talvolta cerca di diventare la Forma delle forme, quindi aspira a diventare a sua volta una teologia. Questo avviene quando la democrazia aspira a diventare la forma della totalità. Quando gli Stati Uniti dicono “In God We Trust”, “God Bless America” e poi fanno crociate per la democrazia ripropongono questo modello. Tutte le democrazie che non sono americane, voglio dire tutte le altre democrazie, oggi mancano d’identità. La democrazia in Francia non ha un profilo teologico o parateologico. La repubblica da noi è sempre associata a dei personaggi, come Marianna. Ma questo, come ho detto prima, ormai non esiste più.

E’ in traduzione per Cronopio il suo ultimo, ambizioso, testo La Déclosion. Déconstruction du Christianisme I. Perchè decostruire il cristianesimo ?

Perché tutta la nostra tradizione filosofica e politica ha pensato di mettere da parte la religione. A partire dal concetto di sovranità di Bodin, l’autorità politica e quella religiosa sono state distinte. Arrivando al secolo dei Lumi si è pensato di avere superato filosoficamente il problema della religione. Oggi la sovranità politica viene messa in discussione dalla globalizzazione tale da mettere in crisi il diritto internazionale con le operazioni di polizia, o con le guerre. Filosoficamente lo stesso problema si pone in quella che definisco l’immagine della ragione sospesa. Abbiamo raggiunto il limite della razionalità, ma noi dobbiamo andare al fondo della nostra tradizione cristiana. Le faccio un esempio: le tre virtù teologali della fede, della speranza e della carità, il cuore del Cristianesimo, appartengono agli uomini anche senza fare riferimento a Dio o alla religione.

Tutto tranne che un essere supremo. E non solo nel Cristianesimo, ma anche nell’ebraismo e nell’islamismo. Analizziamo i tre grandi momenti del Cristianesimo: l’incarnazione, la redenzione e la trinità. Possiamo dire tutto tranne che facciano riferimento a un Dio supremo. Schelling sosteneva che quando parliamo di monoteismo, parliamo di ateismo. In effetti il monoteismo sostituisce un unico Dio al posto della pluralità delle divinità. In tutti i politeismi ci sono delle divinità che manifestano dei comportamenti umani. Il Cristianesimo invece, in particolare nell’Eucarestia, rende Dio presente in una maniera piuttosto strana. Perché il suo è un Dio assente. Ho provato a riflettere su questo Dio come assenza, su Dio inteso come non-Dio. E’ molto importante farlo in un tempo in cui molta gente ritorna alla religione perché non c’è più il politico, non ci sono speranze politiche o sociali. E questo è un pericolo perché la religione sta tornando ad essere politica, anzi è la misura stessa della politica.

Quello che colpisce nella sua decostruzione è l’affinità tra il Cristianesimo e il nichilismo. Può spiegarne le ragioni?

In un certo senso si può dire che tutto il Cristianesimo contribuisce a svuotare il cielo dei valori e dei significati. Con una definizione potrei sintetizzare il Cristianesimo come l’idea di vivere nel mondo rinunciando al mondo stesso. E’ questa la sua grande novità portata da Cristo: “io sono del Padre e non appartengo a questo mondo”. Se lo vogliamo prendere sul serio, il Cristianesimo è la negazione di ogni valore che appartiene al mondo. E non per rimpiazzarlo con altri valori, ma con qualcosa che invita a vivere sempre al di fuori del mondo. Nietzsche è stato il più grande pensatore del nichilismo perché ha compreso questa verità del Cristianesimo. Il nichilismo esclude dunque l’esistenza delle essenze, dei valori, ma non fa altro che confermare il Cristianesimo. Per Nietzsche non si può uscire dal nichilismo se non a partire dal nichilismo stesso. Cioè dalla sua idea che nel mondo non esistono più i valori. Introdurre un nuovo senso, questo è il nostro scopo. A condizione che sia chiaro che anche questo scopo non ha senso. Questo lo trovo straordinario. Pensi all’esperienza degli artisti, di quei poeti che hanno compreso che non esiste un senso ultimo delle cose. Eppure non c’è nulla di più importante per loro che portare a termine la loro opera. Hanno esperito il niente, ma lo hanno anche rovesciato. Nel senso che hanno capito che il senso del niente sta proprio nel passaggio tra il nascere e il morire, tra il niente e il niente.

Definirlo classico vivente lo farebbe sorridere. Ma Jean-Luc Nancy è uno dei pochi filosofi a cui Jacques Derrida ha dedicato un volume (Le toucher. Jean-Luc Nancy, 2000) e, nel 2002, un convegno al Collège International de Philosophie intitolato Sens en tous sens (Il senso in tutti i sensi). Un incontro, quello con Derrida, sancito da un’amicizia di cui nancy ha sempre tenuto in conto nei suoi lavori. Ultimo dei quali è il testo pubblicato nel volume La démocratie à venir, un volume collettaneo dedicato a Derrida pubblicato due anni fa da Galilée con scritti dei maggiori filosofi mondiali. Un’opera filosofica che conta ormai diverse decine di titoli, ma anche non rinuncia alla dimensione vertiginosamente biografica. Dopo aver subito un trapianto cardiaco, egli ha continuato a vivere grazie al cuore di una giovane donna, ossia di quell’Intruso (pubblicato in Italia da Cronopio) di cui egli parla in un omonimo saggio autobiografico del 2000. In esso, Nancy affronta senza timore l’esperienza della malattia, raccontando apertis verbis le sofferenze provocate dal trapianto e da un cancro di origine immunodepressiva. Nancy è autore con Philippe Lacoue-Labarthe di L’absolu littéraire (1978), Il titolo della lettera. Una lettura di Lacan (1990) e Il mito nazi (1991). Ma l’opera che l’ha fatto conoscere in tutto il mondo è senz’altro La comunità inoperosa (1986), a partire da un saggio di Maurice Blanchot. In Italia gli sono stati dedicati convegni (a Napoli nel 2000) mentre si moltiplicano le traduzioni: L’esperienza della libertà (1988), Il corpo (1992) e Essere singolare plurale (1996). Nancy insegna all’Università “Marc Bloch” di Strasburgo ed è tra le figure di spicco nel panorama filosofico internazionale, ha riformulato i temi cruciali della tradizione fenomenologica post-heideggeriana.