In una fase allo stesso tempo molto avanzata e molto difficile della costruzione europea, il titolo di questo libro di Barcellona può sembrare molto provocatorio. Cosa significa? Come dobbiamo intendere tale espressione?

Per rispondere dobbiamo prima chiederci cosa sia l’Europa per Barcellona e, solo allora, capiremo meglio in cosa consista il suicidio di essa. Il testo, infatti, di fronte alle difficoltà della costituzione europea, affronta il nodo centrale di ogni processo costituzionale: l’identità politico-sociale e culturale dell’Europa di oggi.

Per Barcellona, che si richiama ai luoghi classici della storia della civiltà europea, l’Europa è quell’identità geografico-culturale che nasce nell’antica Grecia e, nel corso dei secoli dall’antichità all’età moderna, si allarga lungo le sponde del Mediterraneo, facendone il suo centro. Essa è fondata sul riconoscimento della socialità dell’essenza umana e sulla costitutiva relazionalità dell’identità del singolo individuo e della vita delle comunità. Una relazionalità che, sicuramente, ha un carattere politico e si basa, cioè, sul conflitto, ma su un conflitto inteso nel senso agonale sviluppato dai greci dell’età arcaico-classica. Si tratta, dunque, di una relazionalità che riconosce la pluralità delle culture e stabilisce un rapporto con la natura tale per cui l’essere umano pone delle norme (nomoi) da sé, per i propri bisogni, si autofonda, ma senza obliare la propria finitezza e la propria insecuritas originaria.

Questa eredità che, inoltre, comprende l’origine pratica dei saperi (e della stessa filosofia) e il carattere politico della società sarebbe il fondamento anche di un’altra caratteristica essenziale dell’Europa: la democrazia. Ma, dice Barcellona, ad un certo punto della storia, l’origine collettiva dell’autofondazione sociale della natura umana è stata obliata per una faustiana brama di autocreazione del soggetto, che pone da se stesso il mondo. Il momento di questa deriva è la modernità e, per usare una sua espressione, il suo matrimonio con la tecnica. Ora, parallelamente a tale processo, si verifica anche lo spostamento dell’asse geografico della civiltà europea dal Mediterraneo al Nord del continente europeo.

La nascita del capitalismo instaura una nuova dialettica storica dominata dallo scontro fra le potenze continentali e il mondo angloamericano, il cui momento destinale a livello filosofico è l’Io creatore del non-io di Fichte. Questo momento del pensiero che è anche un luogo dell’Europa (come non pensare anche ai Discorsi alla nazione tedesca e al loro significato strategico nella formazione di quel discorso sulla Germania e i tedeschi che in un percorso tortuoso ed ambiguo porterà al nazismo?) diviene l’emblema del destino faustiano della modernità che si rovescia in dominio soggettivistico e perciò distruttivo della società e della natura.

Discenderebbero di qui tutte le aporie tragiche della modernità, dall’astrazione dei rapporti sociali all’annientamento tecnico della natura. In particolare, il confronto con quest’ultimo problema caratterizza molte pagine del libro e si apre su questioni etico-antropologiche, ma anche su questioni epistemologiche, teoretiche e teologiche. Ciò che permette tale sintesi è la focalizzazione dell’analisi intorno ad un centro critico: lo studio della modernità a partire dal nesso secolarizzazione-tecnica. L’individuazione di tale nesso fondamentale per chiarire il processo del moderno, permette di soffermarsi meglio su due punti determinanti nel percorso complessivo della riflessione dell’autore: il primo riguarda il rapporto fra modernità e nichilismo e si svolge attraverso un confronto serrato con il pensiero di Emanuele Severino. Il secondo si sofferma sulle attuali incursioni della tecnoscienza nel ciclo biologico (clonazione, selezione e controllo biologico delle colture agricole, ecc…), che l’autore raccoglie sotto il nome di biopolitica, collegandolo al più ampio fenomeno delle tecnologie sociali di controllo sui corpi umani.

Il punto centrale del confronto con Severino riguarda il nesso fra modernità e Occidente. Per Severino il nichilismo è il destino dell’Occidente già molto prima che la modernità nascesse e la sua nascita va cercata nell’illusione originaria che ha spinto il pensiero greco a conferire realtà ontologica al divenire. Barcellona, invece, sostiene che la svolta verso il nichilismo, ovvero verso il suicidio dell’Europa avviene durante la modernità ed è simboleggiata da Fichte, che ritiene addirittura la coscienza la vera creatrice del mondo reale e non la semplice istanza rappresentativa di esso. Bene, in questa contrapposizione è in gioco molto di più di una pura questione di periodizzazione del nichilismo: è in gioco la concezione della natura stessa del fenomeno nei due autori. L’originale riferimento a Fichte, infatti, struttura l’intera analisi della modernità come processo di soggettivizzazione della ragione, del mondo e della storia. Hegel e perfino Marx vengono rivisti attraverso questa prospettiva. «Il postulato che accomuna l’intero discorso filosofico moderno – dice Barcellona - è la coincidenza della congiuntura storica con il manifestarsi pieno dell’Assoluto» (p. 108).

Tale processo comporta la soggettivizzazione della ragione e l’immanentizzazione del criterio normativo del sociale e include così anche Marx nella linea del razionalismo assoluto. Il rovesciamento marxiano della dialettica hegeliana che mette la prassi al posto dell’autocoscienza, secondo Barcellona lascia aperto un interrogativo da cui nasce poi lo scacco del progetto marxiano. Infatti, di fronte all’immanentizzazione dell’intero processo sociale, si chiede Barcellona: «chi è il garante del processo della prassi che determina l’autoproduzione e l’auto-trasformazione dell’uomo? » (p. 114).

Per questo motivo, non c’è stato né il compimento hegeliano della storia, né la rivoluzione sociale marxiana, ma oggi ci sembra di assistere al trionfo del capitale come autonomizzazione sistemica della produzione per la produzione che si riduce ad un processo senza soggetto che ha distrutto il senso stesso dello scarto irriducibile fra uomo e mondo nel quale è nata l’Europa.

In questo senso, possiamo dire che in Barcellona, a differenza di Severino, c’è lo sforzo di salvare, insieme al divenire, l’uomo stesso, che pure è responsabile della deriva nichilistica (sarà forse questo il significato profondo del suicidio dell’Europa? Sarà perché il nichilismo dipende dalla responsabilità dell’uomo che l’Europa è andata incontro al suicidio? Il punto è certamente da approfondire, anche perché può dare delle sorprese…); in Severino, invece, l’uomo resta del tutto messo da parte, come in ogni filosofia epocale basata sull’analisi ontologica.

È qui che si innesta il tema della tecnoscienza. Infatti, il rapporto fra Europa e nichilismo rimanda a due questioni molto importanti. Da un lato, è in gioco il problema di salvare le differenze, per parafrasare il celebre motto anti-parmenideo di Anassagora («salvare i fenomeni», problema peraltro pienamente coinvolto in questo ambito). Salvare il divenire, infatti, significa salvare l’uomo; e salvare l’uomo significa salvare il mondo dei fenomeni, ovvero salvare il mondo tout-court. Dall’altro, è in gioco il problema della natura stessa della tecnica.

Da questo punto di vista, mi sembrano molto interessanti le considerazioni su Severino svolte da Franco Volpi in un recente libro su Il nichilismo (Roma-Bari, 1999). Volpi sottolinea come non è possibile cancellare il divenire senza cancellare le differenze e, quindi, anche l’uomo e l’esperienza. E aggiunge: poiché le differenze implicano la negazione, il problema centrale del pensiero occidentale non è il divenire come per Severino, bensì l’aver pensato gli enti a partire dal tutto dell’essere. Il riferimento al carattere ontologico del principio d’identità, secondo Volpi, rende obbligatorio il ritorno ad Aristotele e alla sua declinazione pluralistica delle radici dell’essere (Metafisica, VI, 2). E, com’è noto da tali premesse teoretiche, Aristotele giunge ad una declinazione realistica e naturale della vita pratica e sociale, che è alla base del lavoro sia di Volpi sia di Barcellona.

Il punto più importante tuttavia, è un altro: il rapporto fra la concezione di Severino, quella di Barcellona e la tecnica. Alla luce delle ultime riflessioni, infatti, sembra emergere un nesso paradossale fra queste due analisi e la tecnica stessa. Quando Volpi dice che il pensiero dell’Assoluto privilegia il tutto dell’essere rispetto all’ente, è possibile desumerne un’analogia fra pensiero dell’essere e tecnica? Ovvero, si può dire che le letture ontologiche in realtà condividono qualcosa con la tecnica, una nozione reificata e deificata della potenza, condividendo la medesima declinazione cosale dell’essere che Severino vede all’origine del nichilismo? Da questo punto di vista, il recupero da parte di Barcellona dell’umano, dell’umano tradizionale, cioè della finitezza, dell’esperienza costitutiva per l’uomo del rapporto con la mancanza e il bisogno permette di vedere tale punto nodale delle letture ontologiche, non a caso tutte antiumaniste (naturalmente nel senso heideggeriano e non genericamente etico-politico del termine).

Tuttavia, mi sembra che un punto resti indeciso anche nella lettura di Barcellona. Quando si dice che l’uomo si costituisce collettivamente nello scarto originario fra io e mondo, non si sta enunciando proprio la definizione della tecnica, così come essa fu elaborata nel dibattito greco al tempo della Prima Sofistica (Protagora contro Gorgia)? Tali riflessioni, dunque, aprono nuovamente la domanda su cos’è tecnica.

Ora, mentre Severino sembra esplicitamente propenso ad ammettere il carattere destinale della tecnica nell’aura sacrale della sua filosofia dell’essere, in Barcellona, probabilmente, tale giudizio è una valutazione storica del nesso strutturale fra tecnica e modernità.

È questo, forse, il punto celato nell’importante periodizzazione che Barcellona fa del nichilismo. Infatti, è indubbio che la tecnoscienza porti ad effetto una frattura all’interno della stessa storia della tecnica, un salto qualitativo.
Se, però, si identificano tecnica e modernità, può sfuggire una distinzione fondamentale: quella fra modernizzazione e modernità. La tecnica diviene il destino della modernità se quest’ultima viene ridotta a modernizzazione. Il carattere destinale della tecnica altro non è che la ragione calcolante illustrata nella dialettica dell’illuminismo da Adorno e Horkheimer, ma la modernità non si riduce solo a questo.
Nell’analisi dei francofortesi, infatti, è contenuto un elemento diagnostico preliminare e fondamentale: la modernizzazione nasce dalla sussunzione dell’eccezione all’interno del potere (ciò che Barcellona chiama edonismo cognitivo). Questo è il senso della tecnoscienza: il potere, oggi manipolatorio e creatore del reale, non si dà più come disciplina, ordine, repressione, ma come eccezione, potenza che forza i limiti (del diritto, della natura, dell’etica, della politica, della storia, della ragione e del soggetto stesso, come nel nazismo).

Ora, tale elemento diagnostico è possibile solo a partire dalla distinzione fra modernità e modernizzazione. Non a caso, infatti, nella teoria critica della società si trova sia la denuncia della modernizzazione, sia la rivendicazione dell’arte tutta moderna della critica. Si può pensare che sia questo lo scarto originario da cui nasce l’occidente come libertà, intendendo con essa non già l’arbitrio, ma l’esercizio di diagnosi del presente?

Alla luce di queste considerazioni, il suicidio dell’Europa indica sicuramente la deriva necessaria dell’Europa moderna. Ma, mi chiedo, ed è la questione fondamentale dell’intero percorso di Barcellona: il titolo di questo libro può essere inteso anche come un monito estremo?

A sostegno di questa interpretazione, a mio parere, militano i paragrafi conclusivi del testo, dedicati al rapporto fra profezia, utopia e politica. Dopo essersi chiesto se il destino del moderno sia ineluttabile, Barcellona constata che «la crisi della nostra epoca è anche la crisi della profezia, il tempo dell’assenza di profeti» (p. 166). La politica, come l’utopia, sono fondate sulla parola che annuncia l’evento e, come tali, contengono un elemento profetico irriducibile. Ma l’evento che la parola annuncia è il ritorno. Come il bambino lacerato dall’allontanamento della madre, secondo Barcellona, viene ricostituito dall’annuncio di quest’ultima che, assicura, tornerà, così la parola politica annuncia la possibilità di un riscatto del presente dal suo interno.

La parola profetica cioè si esprime proprio nella sua inattualità, nel suo dislocarsi nel tempo verso qualcosa che sarà. In questo senso, per Barcellona, la malattia mortale è la letteralizzazione della parola, con la sua coattiva distruzione dello scarto in cui si apre lo spazio del rimando a ciò che non c’è (ancora). L’oracolo, diceva Eraclito, non dice e non nasconde, ma indica.

La presentificazione, la letteralizzazione, sono, dunque, il suicidio dell’Europa. Ora, mi chiedo, se la parola profetica è «l’enigma che interroga, che trattiene nello spazio ermeneutico, che coinvolge nella indeterminazione semantica, che mantiene il dubbio» (p. 168), allora il suicidio dell’Europa è solo diagnosi del presente, oppure è anche un monito (o meglio una profezia) che, rievocando le origini della civiltà occidentale, allude a una nuova nascita? A noi piace di interpretarlo così…