La recente produzione sull’Europea è prevalentemente concentrata sulla fase costituzionale, vero e proprio "Hic Rhodus" del processo di costruzione dell’Europa unita. È, infatti, intorno alla costituzione che viene al pettine il nodo della sovranità nazionale che ha finora rappresentato, al tempo stesso, il modello di riferimento e lo scoglio insuperabile dell’unificazione europea.
Nella costituzionalizzazione dell’Unione europea entra in gioco non solo l’omogeneità economico-amministrativa e gli standard nei diritti, ma la scommessa di un’identità altrettanto forte di quella nazionale.

Di questa aporia fertilissima si occupa Pasquale Serra in "Europa e mondo", (Crs-Ediesse, Roma, 2004). E se ne occupa in maniera radicale, mettendo in circolazione tradizioni diverse, metodologie diverse in una sperimentazione appassionata fra diritto, storia, politica e filosofia; ma, soprattutto, riproponendo la questione sull’Europa a partire dal binomio fondamentale in cui si è formata l’identità politico-culturale dell’Europa stessa: il rapporto fra l’Europa e il mondo. È in questo nesso che si declina la dialettica fra storia e salvezza, fra parte e tutto, fra frammento e totalità, fra unità e pluralità, fra singolare e universale.

Il binomio Europa-mondo, però, è suscettibile di diverse interpretazioni, molto diverse fra loro. Proviamo ad indicarne almeno tre, a nostro parere decisive. La prima è di tipo ermeneutico. Se si interpreta così il rapporto costitutivo fra Europa e mondo, si stabilisce un nesso di tipo circolare nel quale, da una parte, l’identità europea scaturisce dal suo relazionarsi ad una totalità più ampia che è il mondo e, dall’altra, il mondo non rappresenta un referente con una consistenza ontologica propria, ma è l’oggetto correlativo necessario al soggetto Europa per autoidentificarsi. È chiaro, in questo caso, che il problema della costituzione europea rimarrebbe un processo in sé pacifico e debole di formazione di un’identità politico-culturale come molte altre nella storia universale.

Il secondo modello di rapporto Europa-mondo è, invece, quello dialettico. Un rapporto questa volta forte, costitutivo, che è stato magistralmente interpretato dalla "Weltgeschichte" di Hegel. Ma che comporta tutte le difficoltà proprie dell’universalismo non solo hegeliano, ma dell’intera tradizione occidentale, con tutto il suo fardello di dominio imperialistico. In questo schema, infatti, è chiaro che l’Europa si costituisce nel mondo, in maniera storicamente determinata, ma attraverso un processo di selezione essenzialistico e gerarchico, per cui in conclusione l’Europa è il mondo "in spiritu et in re".

Ma c’è un’altra possibilità? Come si può intendere la parabola della sovranità europea a partire non solo dalla sua tendenza all’assoluto, ma anche dalla sua pluralità originaria?

È la stessa tradizione della sovranità assoluta, secondo Serra, a contenere tale possibilità. Nella lezione bodiniana, infatti, l’assoluto paradossalmente comprende anche la nozione di limite, la possibilità logica e storica dell’autolimitazione della sovranità. E Serra richiama opportunamente la posizione di Heller come terza opzione nella speculare contrapposizione fra la condanna kelseniana e la rivendicazione schmittiana dell’autonomia del sovrano.
Nel concetto di sovranità condivisa proprio del dualismo imperfetto della dottrina internazionalistica di Heller, si ritrova, per Serra, un modello alternativo all’anarchia hobbesiana. E questa alternativa poggia sulla diversa nozione di sovranità di Heller rispetto a quella kelseniana e schmittiana.
In Heller, com’è noto, la sovranità è sovranità democratica perché la sovranità comprende tutta una dimensione pre-categoriale, un "Umwelt" direbbe Husserl, informale, indeterminato, che sostanzia di identità storico-spirituale il principio di sovranità integrandolo in una dimensione collettiva e spontanea.
La coesistenza fra Stati (sovranità condivisa), pertanto, potrebbe poggiare su tale patrimonio collettivo e plurale in cui soggettività e identità non si declinano nelle forme del nazionalismo aggressivo, ma si presentano nella forma di una tradizione ereditata da un’epoca precedente e che, come tali, non possono entrare nella codificazione costituzionale, ma possono rappresentare il sostrato informale, il Lebenswelt europeo.

Si tratta di un punto estremamente delicato e sfuggente, in cui ne va anche della presente proposta di lettura del testo di Serra. Ci vuol poco, infatti, a far scivolare il senso della sovranità condivisa nella vulgata sul pluralismo delle tradizioni nazionali. La sovranità condivisa non può essere questo, sarebbe un girare intorno al problema dell’identità europea, ritrovandosi alla fine al punto di partenza.

Ma come si può evitare questo scacco? A nostro parere ad una condizione, con chiarita la quale potremo presentare la terza opzione interpretativa del binomio Europa-mondo. La sovranità condivisa può, allora, essere interpretata proficuamente a condizione di considerare queste tradizioni come in se stesse attive e disattivate allo stesso tempo. A condizione, cioè, di non assumerle né a partire da una sottostante affinità, né dalla tradizionale rivendicazione di irriducibilità. In quest’ultimo caso si tornerebbe stoltamente indietro. Nel primo, invece, si cederebbe all’ipocrisia del discorso sui diritti e sulla pace come specificità comune a tutte le culture europee nazionali, che risolve il problema della condivisione europea semplicemente non ponendolo.

Il punto di partenza, invece, è a nostro parere, un altro ed è possibile ritrovarlo nel discorso di Pasquale Serra: le tradizioni europee sono e rimangono diverse, ma non sono più attive in quanto tali, quindi possono essere rimesse in comune senza il rischio di derive egemoniche.

Ma cosa significa che le tradizioni esistono ma sono in se stesse dis-attivate? Che sono come dei frammenti, dei segni del passato con i quali il presente può convivere senza l’obbligo di identificarvisi. In che senso usiamo, dunque, il concetto di frammento? A nostro parere la risposta può essere trovata nella teoria del frammento di Benjamin che si collega strettamente alla teoria dell’allegoria nel "Dramma barocco tedesco".

L’analisi benjaminiana del Barocco (da cui dipende la teoria dell’allegorico) è fondata sul simbolico e sull’immaginale, come testimonia la celebre Premessa gnoseologica al "Dramma barocco tedesco" e, quindi, su una struttura temporale.
Ma esiste un passo del "Dramma barocco" in cui si fa un chiaro riferimento alla spazialità.

Leggiamolo: «L’evoluzione formale del dramma barocco può essere vista senz’altro come lo sviluppo di necessità contemplative presenti nella situazione teologica dell’epoca. Una di queste, che deriva dal venir meno di ogni escatologia, è il tentativo di trovar consolazione non già in un irraggiungibile stato di grazia, ma nel ritorno a un mero stato creaturale. Qui, […] è decisiva la trasposizione dei dati temporali in una simultaneità spaziale impropria. […] Mentre il Medioevo esibisce la precarietà degli eventi mondani e la transitorietà della creatura come stazioni lungo la via della salvezza, il dramma barocco tedesco si seppellisce per intero nella disperata desolazione della realtà terrena. […] Il rifiuto dell’escatologia nel dramma religioso caratterizza la nuova produzione teatrale in tutta Europa» . La sostituzione dello schema temporale del trascendentismo medievale con la simultaneità spaziale del barocco si fonda dunque sul rifiuto dell’escatologia e su una teoria tutta terrena della creatura.

È esattamente in questo senso che Benjamin richiama l’essenza del ‘politico’ barocco come stato d’eccezione. Infatti, al di là del delicato rovesciamento del significato dell’eccezione in Schmitt, il punto centrale del richiamo alla categoria schmittiana risiede proprio nell’anti-escatologismo del Barocco. Dice Benjamin: «La mentalità giuridico-teologica che contraddistingue l’intero secolo esprime quella tendenza irrisolta verso la trascendenza che sta alla base del Barocco e dei suoi accenti provocatoriamente mondani. Perché all’ideale storico della Restaurazione si contrappone frontalmente l’idea della catastrofe. E proprio su questa antitesi viene coniata la teoria dello stato d’eccezione».

In Benjamin, dunque, esisterebbe una connessione fra il creaturalismo provocatoriamente mondano del Barocco, il senso anti-escatologico della catastrofe, lo stato d’eccezione come forma del potere di una storia ormai priva di senso e di destinazione trascendenti da una parte e, dall’altra, il dissolvimento della temporalità nello spaziale.

Ma come si giunge dall’allegorico alla teoria del frammento? Attraverso il concetto di origine come manifestazione dell’origine all’interno del divenire stesso e non al di qua di esso. Nella Premessa gnoseologica al "Dramma barocco" Benjamin ricerca non solo i termini della sofisticata metodologia della storia filosofica dell’arte, ma soprattutto lo statuto epistemico del concetto di origine, associandolo alla teoria delle idee come rammemorazione in Platone. Secondo Benjamin, infatti, il nocciolo della teoria delle idee in Platone non risiede semplicemente nell’annientamento dei fenomeni attraverso il rapporto astratto fra i concetti (gli universali) e le idee in quanto sostanze trascendenti.

I concetti, invece, hanno una suprema funzione mediatrice che permette ai fenomeni di entrare nel mondo delle idee non «nella loro grezza configurazione empirica – a cui si mescola anche l’apparenza -, bensì soltanto, salvati, nei loro elementi. […] L’analisi concettuale si affranca da ogni sospetto di cavillosità distruttiva soltanto ove miri a quel recupero dei fenomeni di partecipare all’essere delle idee che è il platonico tà fainómena sózein. – E, conclude Benjamin – mentre la salvazione dei fenomeni si compie per mezzo delle idee, la rappresentazione delle idee si compie nel medium dell’empiria. Poiché le idee si rappresentano non in se stesse, ma solo e unicamente attraverso una coordinazione di elementi cosali nel concetto: ossia in quanto configurazioni di elementi» .

È dunque a partire dal motto anti-monistico (salvare i fenomeni) comune a Platone e ai pluralisti anti-parmenidei, che Benjamin ricava la sua teoria dell’origine in contrapposizione alla teoria della genesi. Dice Benjamin: «L’origine, pur essendo una categoria pienamente storica, non ha nulla in comune con la genesi [Entstehung]. Per origine non si intende il divenire di ciò che scaturisce, bensì al contrario ciò che scaturisce dal divenire e dal trapassare. L’origine sta nel flusso del divenire come un vortice, e trascina dentro il suo ritmo il materiale della propria nascita» .

Dunque, nella teoria della verità come rammemorazione, le idee salvano i fenomeni esattamente nella misura in cui l’origine (meta della rammemorazione) scaturisce dal divenire e comprende anche il materiale della propria nascita. Come in un’escatologia rovesciata, allora, l’allegorico ha il compito di rappresentare l’origine non già andando al di là dell’empirico e del temporale, ma proprio attraverso quel materiale che compone il divenire stesso.

Rappresentare l’origine, significa salvare il materiale del divenire, inteso, a questo punto, come frammento dell’origine. È questo probabilmente il senso nel quale va inteso il rapporto fra l’allegorico e il frammento: il frammento è l’elementare che si manifesta nell’allegorico, salvandosi. Ma se l’allegorico è salvazione del frammento, esso non è più, o meglio, non è solo il luogo del superamento della lacerazione fra essere e divenire, fra tempo storico e tempo escatologico, ma materiale, pezzo della storia che riemerge dalla crisi stessa della trascendenza e dell’escatologia. Esso non è più tempo della sospensione del tempo, ma spazio che si rivela sotto il velo di Maya della storia universale.
A questo punto, è inevitabile porre la questione più generale dell’escatologia messianica nel Benjamin delle "Tesi sulla filosofia della storia". È possibile, cioè, vedere nello "Jetztzeit" benjaminiano il frammento come spazio elementare, come parte della terra, e non come tempo? È possibile intendere il tempo dell’adesso come partizione dello spazio che avviene nella sospensione del tempo?
Usiamo gli interrogativi proprio perché riteniamo che ciò non sia possibile. Il frammento non è "nomos". Lo "Jetztzeit" può anche alludere allo spazio. Il frammento può perfino alludere alla terra, alle terre, ma esso non è nomos, non è ordine della partizione, connessione del plurale, ma solo salvazione del singolare in quanto tale.

La struttura del frammento, pertanto, rimane temporale. Del resto, il messianismo come tempo della fine del tempo è questo: salvezza del singolo nella conciliazione con la totalità.

Recepiamo, tuttavia, il significato, a nostro parere epocale, della questione. Integrare la teoria del frammento di Benjamin in una teoria del "nomos", magari non coincidente con la lezione schmittiana; ricercare la connessione fra i frammenti-spazi, questo ci sembra il significato della sovranità condivisa nel libro di Pasquale Serra e il lavoro, dall’esito non scontato, della condivisione europea.