Islam versus Occidente

Percorso di lettura di Stefano Liberti per il numero 1/2004 – Ancora di globalizzazione di Democrazia e Diritto

Islam versus Occidente

islam-occidenteIslam versus Occidente. Entrata ormai nel sentire comune, l’opposizione manichea tra questi due universi apparentemente non conciliabili alimenta ogni discussione sull’Islam, di cui si finisce per sottolineare di volta in volta il carattere di irriducibilità rispetto a un vago modello di integrazione, l’in-trinseca aggressività o lo spirito invasivo. La recrudescenza di gruppi terroristici che si richiamano ai precetti della religione musulmana fornisce rinnovato vigore a questa percezione dicotomica, alimentata da ruvidi polemisti che la particolare contingenza storica fa assurgere al rango di esperti. Ed è così che si diffonde sempre più una specie di vulgata planetaria, in cui accademici, giornalisti e autoproclamati specialisti si affannano a rilanciare la celebre tesi di Samuel Huntington dello «scontro tra civiltà» per dimostrare l’ineluttabilità di una contrapposizione tra questi due poli opposti e contraddittori: da una parte il mondo islamico, la cui eterogeneità viene normalmente sacrificata sull’altare della schematizzazione; dall’altra un Occidente anch’esso percepito come una sorta di universo coerente e unitario.

Tralasciando le sue espressioni più becere, animate da un’islamofobia di stampo primitivo , appare utile analizzare le opere recenti di due tra i princi-pali capiscuola di questa corrente di pensiero: Bernard Lewis e Daniel Pipes. I due, in linea teorica, non hanno molti punti in comune: il primo è un anziano accademico, professore emerito di studi mediorientali all’università di Prince-ton; il secondo un polemista virulento, fondatore del Middle Est Forum , think tank destinato a «definire e a promuovere gli interessi statunitensi in Medio oriente». Tuttavia, al di là di questa diversità di origine, un elemento di vaga complementarità pare accomunarli: impegnati da anni a denunciare, ognuno dalla propria prospettiva e con i propri toni, le presunte mollezze dell’Occidente contro il radicalismo islamico, sembrano quasi due facce di una stessa medaglia. Raffinato erudito il primo, star mediatica il secondo, mirano a due target diversi con un obiettivo unico: mettere in guardia il mondo occidentale contro il pericolo costituito dal folle mondo islamico, struttural-ente violento e antidemocratico.

Fino all’11 settembre del 2001, Pipes era considerato un estremista. Era stato lui ad accusare gli islamisti, contro ogni evidenza, di aver fatto saltare in aria il grattacielo di Oklahoma City, il 19 aprile 1995. Da allora non ha fatto altro che lanciare proclami allarmistici contro il «pericolo verde». Gli attentati di New York e Washington lo trasformeranno da un giorno all’altro in un profeta. Già il 12 settembre, il Wall Street Journal gli offre un’intera pagina. È l’inizio di un’ascesa folgorante: nei mesi successivi Pipes scrive sul Washin-gton Post, il New York Times, il Los Angeles Times, il Jerusalem Post e su una sessantina di altri quotidiani e riviste, come Commentary, Atlantic Monthly, Foreign Affairs, Harpers e New Republic. Tutte le grandi trasmis-sioni tv lo invitano. Il presidente George W. Bush lo chiama a far parte del board dell’Us Institute for Peace, istituzione creata dal Congresso per «promuovere la prevenzione e la gestione dei conflitti e delle crisi internazionali» . È a quel punto che Pipes, già autore di una decina di libri, decide di sistematizzare in modo organico le proprie idee in un nuovo testo: Militant Islam Reaches America (Pipes 2003).
Fin dai titoli dei capitoli – Combattere per l’anima dell’Islam, Esiste un integralismo islamico moderato?, La concezione occidentale dell’Islam militante, Echi del dibattito della guerra fredda, Conquisteremo l’America, Chi è il nemico? – il testo mostra in modo chiaro l’orizzonte mentale in cui si muove il suo autore. Il suo approccio è semplicistico. La sua visione del mondo, schematica. La sua tesi, una rappresentazione tardiva di quell’orientalismo scolastico denunciato a suo tempo dallo studioso palestinese Edward Said (1991). Così, secondo Pipes «l’anima dell’Islam si trova oggi al centro di una battaglia. Da una parte ci sono i moderati, i musulmani disposti ad accettare l’occidentalizzazione e l’integrazione nel mondo. Dall’altra, i fondamentalisti fautori del pugno di ferro, che puntano a una drastica separazione dal mondo esterno». Tra questi due poli estremi, non esistono altre possibilità. Tertium non datur.
Radicale nei toni, un po’ volgare nell’enunciazione delle tesi, Pipes esprime in forma divulgativa quanto Lewis si sforza da almeno quattro decenni di concettualizzare in forma più erudita. L’influenza del vecchio orientalista sul giovane polemista è scoperta, evidente – ed enunciata peraltro in forma esplicita nella stessa introduzione di Militant Islam Reaches America. Ma quello che lega i due è qualcosa di più di una semplice filiazione accademica. A una disanima attenta, i loro pensieri non sono solo in sintonia, ma appaiono da un certo punto di vista organici l’uno all’altro: Pipes analizza la minaccia islamica nel presente, Lewis ne ricostruisce le cause profonde. Lewis, da storico classico, dà sostanza scientifica alle affermazioni di Pipes che, a quanto racconta nel suo libro, ha avuto invece una formazione diversa, sul terreno, «stu-diando al Cairo ospite di varie istituzioni accademiche e viaggiando in diversi paesi musulmani».
Lewis giunge in effetti alle medesime conclusioni di Pipes, ma da una prospettiva più tradizionale. La sua ultima opera, appena uscita in Italia (Lewis 2004), parte infatti dai primordi dell’Islam per riaffermare quelle che sono ritenute verità incontrovertibili: «i musulmani odiano la modernità», «l’Islam non ha mai separato chiesa e stato» e via dicendo. L’approccio, falsamente scientifico, è riduzionista: la religione islamica è considerata una «sintesi cul-turale», un elemento onnicomprensivo che prescinde dall’economia, dalla sociologia e dalle dinamiche politiche dei popoli musulmani. Con un finto tono erudito, condito di rapide associazioni di idee e di agili slittamenti semantici, lo studioso fa capire che l’Islam non sarebbe altro che un’ideologia politica totalitaria. Il suo ragionamento si avvale di abbondanti generalizzazioni e di un uso parossistico della proprietà transitiva: gli islamisti odiano l’America e sono pertanto assimilabili ai nazisti e ai comunisti, i quali «del resto non sono molto diversi tra loro». Nel pensiero di Lewis ogni cultura, ogni civiltà, ogni pensiero politico – da lui considerati monadi impermeabili e impenetrabili – sono giudicati in base a una scala di sviluppo ben determinata al cui apice c’è ovviamente un altrettanto monolitico Occidente. La superiorità di posizione del «mondo libero» è data come assunto. L’unica salvezza per l’Islam, strutturalmente retrogrado, rimane perciò l’assimilazione ai valori occidentali. A questo proposito, lo studioso lascia quindi aperta una piccola finestra di speranza. Sottolinea infatti che «nella maggior parte dei paesi della regione [mediorientale] c’è gente che condivide i nostri valori, ha simpatia per noi e vorrebbe partecipare al nostro modo di vivere». Un discorso speculare a quello portato avanti da Pipes, secondo cui «esiste un Islam credibile e moderato, che dovrà svolgere un difficile ruolo, se mai i musulmani dovessero unirsi al mondo moderno». Entrambi sembrano proporre un’unica soluzione: o i musulmani accettano le regole dell’Occidente o non ci potrò essere che una definitiva resa dei conti.

Se Lewis e Pipes partono da una visione unitaria e semplicistica delle culture, altri studiosi cercano di decomporre la schematizzazione binaria Islam-Occidente per dimostrare il profondo rapporto di interrelazione che esiste, nel bene e nel male, tra questi due elementi. Tale è in particolare l’oggetto di analisi di un recente libro di Olivier Roy, esperto di geopolitica islamica e direttore di ricerca al Cnrs di Parigi – Global Muslim. Le radici occidentali del nuovo Islam (Roy 2003). La religione musulmana – questa è la tesi di fondo – è ormai parte integrante delle nostre società e ha sposato appieno molti aspetti caratteristici di quella globalizzazione che rappresenta il tratto distintivo dell’Occidente. Ecco quindi che l’Islam occidentale diventa punto di riferimento per tutta la umma, per le giovani generazioni che usano Internet e visitano i siti (in inglese) degli studenti musulmani delle università americane, leggono i libri dei teorici europei, guardano le televisioni arabe con base a Londra. Il rapporto che si viene a stabilire tra i due termini della contrapposizione è quindi molto più sfumato della comune dicotomia; più che di opposizione, bisogna parlare di profonda compenetrazione, in cui a partire dall’Occidente l’Islam si globalizza, investe il vissuto quotidiano nei paesi di immigrazione e provvede anche a innescare interessanti fenomeni di feedback in quelli di origine. In Europa e negli Stati Uniti, insomma, l’Islam si sarebbe in qualche modo occidentalizzato, proprio come auspicano Pipes e Lewis.
Tale compenetrazione, tuttavia, non alimenta solo forme di pacifica ridiscussione identitaria e rielaborazione del proprio universo religioso. Al contrario, può finire proprio per far germinare i semi più perversi dell’occidentalizzazione. Rovesciando la tesi dei due studiosi statunitensi, Roy ritiene che il rinnovato vigore assunto dalle organizzazioni terroristiche che si richiamano all’Islam non sarebbe altro che un sottoprodotto della nostra cultura: il neofondamentalismo islamico è in qualche modo figlio dell’Occidente. Una convinzione che, secondo l’autore, trova conferma nell’analisi di molti avvenimenti recenti: al di là del caso eclatante di Osama bin Laden, buona parte dei protagonisti degli attacchi terroristici degli ultimi tempi sono born again muslims: persone di diversa estrazione sociale che si sono avvicinate all’Islam radicale e violento in Occidente a partire da percorsi personalissimi di ribellismo. Mohammed Atta, l’egiziano capo del commando dell’11 settembre 2001, ha vissuto in Germania diversi anni prima di andarsi a schiantare contro il World Trade Center di New York; Richard Reid, l’anglo-giamaicano bloccato su un aereo della American Airlines con le scarpe piene di esplosivo è nato a Londra; numerosi militanti «arabi afghani» ritrovati nelle grotte di Tora Bora e rinchiusi poi nelle gabbie di Guantanamo provengono dai paesi occidentali. Il militantismo di questi personaggi è frutto di una rottura che è sociale più che religiosa; il loro nichilismo è il risultato di un disagio esistenziale che deriva principalmente dal loro sradicamento e li porta ad avvicinarsi al radicalismo islamico violento. Questi guerriglieri nomadi globali, che si richiamano a una comunità immaginaria e astratta di fedeli e vanno a combattere i loro personali jihad nelle zone più periferiche della umma, spesso non hanno alcuna esperienza di militanza religiosa o politica precedente.
Trattando la figura del «jihadista nomade» e restituendole la marginalità che ad essa compete, Roy riprende la tesi che già aveva enunciato nel 1992 nella sua opera pionieristica L’échec de l’Islam politique (Roy 1992). A differenza di Lewis e Pipes, lo studioso francese è convinto da anni che l’islamismo come ideologia globale stia attraversando un periodo di sfaldamento o stemperamento progressivo. Sia dove sono stati repressi con la forza ed esclusi dal gioco politico (come in Tunisia, in Siria o in Algeria), sia dove hanno partecipato alla gestione della cosa pubblica, gli islamisti appaiono ormai privi di un reale progetto sociale o economico alternativo: si limitano a concentrare la loro attenzione in modo ossessivo su problemi di carattere esteriore – gli svaghi, il codice di abbigliamento femminile, la vendita di alcolici –, finendo per confondere cultura e buon costume. Una mancanza di prospettive che trova in qualche modo conferma nel fatto che quasi tutti i grandi movimenti che già si richiamavano ad una dimensione ampia (quella della umma) hanno ormai come punto di riferimento la loro singola area nazionale di appartenenza. Il caso più lampante di questa nazionalizzazione dell’Islam è l’Iran sciita, che ha ormai abbandonato le sue velleità di esportare la rivoluzione khomeinista e conduce una politica estera improntata al perseguimento e alla difesa dei propri interessi. Ma anche la situazione palestinese non fa che confermare questa tendenza: i partiti che a Gaza e nella West Bank si richiamano all’Islam (Jihad, Hamas) non criticano la Anp per il suo laicismo, ma per i suoi compromessi con Israele.

Si tratta di una tesi innovativa, che accomuna Roy a un altro studioso francese, Gilles Kepel, autore di quella che si può definire senza dubbio la più dettagliata ed esauriente monografia sull’Islam politico apparsa fino a oggi (Kepel 2001). Anche Kepel sottolinea il carattere precipuamente nazionale dei movimenti islamici sparsi per il pianeta e ridimensiona il peso delle organizzazioni transnazionali come al Qaeda. In un momento in cui i discorsi sull’Islam politico si concentrano sulle sue espressioni più impresentabili, l’analisi dei due studiosi francesi appare decisamente controcorrente. Al di là dei facili assimilazionismi, entrambi stabiliscono infatti come assunto di base quest’importante distinguo, che ai più sembra sfuggire: da una parte ci sono i cosiddetti «jihadisti globali», dall’altra i partiti e movimenti islamici. Se i primi sono gruppuscoli privi di base sociale nei paesi da cui provengono o in quelli in cui si sono insediati, i secondi sono formazioni politiche con un proprio stabile radicamento locale, che hanno tuttavia preso atto del fallimento di una politica universalista e ridefinito la propria lotta in termini nazionali. Tra questi due poli, sostengono gli autori, non c’è la minima contiguità. Il discorso di organizzazioni come al Qaeda non ha nulla a che vedere con quello portato avanti, nei singoli contesti nazionali, da partiti e movimenti islamici locali.
In effetti, rivela Roy, lo sviluppo del cosiddetto islam-nazionalismo «va di pari passo con la rinuncia a un elemento chiave: al monopolio della rappresentazione del momento religioso in quello politico, sostituito dall’accettazione di uno spazio politico autonomo rispetto alla religione». In altri termini, secondo lo studioso francese, stiamo assistendo un triplice movimento: l’Islam globalizzato si nazionalizza, entra nella sfera del privato e abbandona le sue pretese di imporsi come sistema di riferimento politico. In quest’ottica, i neo-fondamentalisti violenti di al Qaeda o di altre organizzazioni consimili sono solo schegge impazzite, manipoli di estremisti in preda a una crisi identitaria.
Rimane da chiedersi cosa abbia mai provocato questa privatizzazione della dimensione religiosa. Pur non affermandolo esplicitamente, Roy lascia intendere che l’elemento fondamentale sia stato proprio il passaggio dell’Islam in Occidente, con tutte le conseguenze che esso ha comportato. «Non esiste una geostrategia dell’Islam perché non esiste più né una terra d’Islam né una comunità musulmana, ma solo una religione che insegna a disincarnarsi e delle popolazioni musulmane che negoziano le loro nuove identità, anche nel conflitto». In questo, paradossalmente, lo studioso sembra dare ragione a Pipes e Lewis, sia pure da una prospettiva diversa: l’islamismo come movimento politico organizzato ha perso mordente al contatto con l’Occidente. Tuttavia, nell’affermare la sua tesi, Roy fa in qualche modo crollare l’architrave del pensiero dei due studiosi statunitensi. Perché il contatto tra i due poli della contrapposizione non è stato indolore: se da una parte ha portato indirettamente al ridimensionamento dell’Islam politico istituzionale, dall’altra ha provveduto direttamente a creare il terrorismo jihadista, il cui luogo di elaborazione non è il Medio oriente ma le nostre società democratiche e aperte. Questo, in sostanza, sfugge a Bernard Lewis e Daniel Pipes: il militant Islam davvero pericoloso non ha raggiunto l’Occidente. È nato in Occidente.

Riferimenti bibliografici

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  14. SAID (1997), Covering Islam, How the media and the experts determine how we see the rest of the world, New York, Vintage Books.

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