La classe operaia va in Platonia. Sinistra e democrazia dopo il ‘900

Fabio Vander presenta il volume di Biagio De Giovanni e Marcello Montanari, Sentieri interrotti. Lettere sul Novecento.

La classe operaia va in Platonia. Sinistra e democrazia dopo il ‘900

Sentieri interrottiBiagio De Giovanni e Marcello Montanari sono ‘due filosofi amici’ che si sono intrattenuti, fra 2009 e 2011, in un intenso scambio epistolare su alcuni temi di grande rilievo e attualità: la natura del ‘900, totalitarismo e democrazia, movimento operaio e sinistra di oggi; ma anche: Marx, Gramsci, Croce, Gentile, Bobbio. Ne è nato un libro, dal titolo impegnativo ed evocativo[1], che raccoglie tutte le lettere e offre l’occasione per una messa a punto in progress sullo stato della sinistra italiana, sulla sua crisi evidente, sulla prospettiva.

L’ombra lunga di Del Noce

De Giovanni è convinto che il comunismo sia fallito precisamente sul punto della democrazia. Gli stessi comunisti italiani, che pure hanno promosso e difeso la democrazia, mai però ne avrebbero avuto una dottrina coerente; questo perché, già con Gramsci, pesò l’esperienza del liberalismo di Croce, cioè una certa nozione di “libertà” di origine “idealista” e “decisamente metapolitica” (DG, 12). Così facendo De Giovanni finisce con l’accettare la vulgata del Gramsci ‘sovrastrutturalista’ (cioè che ripudia la tesi marxiana del primato della “struttura” economica), in Italia portata alle estreme conseguenze da Augusto Del Noce (ma accreditata anche da Bobbio). E invece Gramsci fu il primo critico, nei Quaderni, del “dualismo teologico”, determinato proprio dal Croce che “stacca la struttura dalle superstrutture”. Comunque per De Giovanni chi ha una tale concezione ‘idealistica’ della politica, non può poi avere una teoria (e una prassi) della istituzioni democratiche. Uno schema, assai povero ermeneuticamente, che in verità entrambi gli autori presuppongono. Gramsci viene forzato entro di esso: è idealista, essendo italiano è neo-idealista, giocoforza è crociano (o, peggio, gentiliano), ergo riduce la classe operaia in Platonia, cioè “alla forza di una realizzazione etico-politica” (DG, 13) e di una equivoca “missione ‘nazionale’”. Ancora nei Quaderni, secondo De Giovanni, continua a prevalere “l’affermazione assoluta del soggetto morale” (DG, 13). Di qui l’accostamento di Gramsci a Gentile (“secondo antiche indicazioni di Del Noce”, ammette De Giovanni), con i due che inevitabilmente “si ritrovano in una scelta ‘totalitaria’”, con i rispettivi “partiti-Stato, che non ammettono nulla fuori di essi” (DG, 15), comunismo e fascismo medesimamente nichilisti, ecc. In questo modo l’essenziale della invettiva antimoderna del delnocianesimo è fatto proprio da una post-sinistra italiana che, più che analista della crisi, ne pare sintomo estremo. L’analisi di Montanari presuppone a sua volta un Gramsci “idealista” (crociano più che gentiliano), ma si pone il problema: è possibile ‘salvare’ Gramsci? E risponde: sì, ma a condizione di “sottrarre Gramsci alla storia del movimento comunista” (M, 23). Questa amputazione secondo Montanari consentirebbe di salvare il “continente teorico” gramsciano e categorie quali “egemonia”, “rivoluzione passiva”, “mercato determinato” (cioè non liberismo), “pluralismo sociale”, soprattutto “pluralismo politico”. De Giovanni però ribatte: neanche un Gramsci così ‘dimezzato’ può salvarsi; è l’idea in sé di rivoluzione, di “transizione verso”, di “finalismo storico”, che va rimossa, non restando che accettare “in pieno tutto il sistema delle mediazioni istituzionali proprie del pensiero costituzionale-liberale” (DG, 27). Una liquidazione integrale: dalla Rivoluzione contro Il Capitale ai Quaderni. Se infatti l’ultimo Gramsci prende le distanze dallo stalinismo, pure con la dottrina del “partito-moderno principe” (DG, 30), accredita una sorta di “demiurgo” (DG, 44) che non si vede cosa c’entri con i canoni della democrazia occidentale classica. Una dottrina forte e anti-democratica del soggetto. Del Noce, dunque, aveva ragione. E invece a noi pare proprio che sdraiare Gramsci sul letto di Procuste del delnocianesimo renda inintelligibile la sua originalità e anzi la sua attualità.

Un Gramsci “apolide”?

Nel suo nuovo intervento Montanari rafforzava le tesi di Del Noce; nel senso che già il primo Croce, avendo revocato ogni residuo fondamento ‘economicista’ o marxista vecchio stampo, aveva aperto ad una politica informel, ad un soggettivismo scatenato, che filosoficamente era tangente al nichilismo moderno. Insomma anche Marx, ‘liberato’ dalla sua dottrina della “struttura” economica, era appeso (con Gramsci e con il PCI) al gancio del nichilismo. La tesi sarebbe rafforzata dal fatto che Croce, rifacendosi al marginalismo di Böhm-Bawerk, “toglie la centralità del processo produttivo. Anzi, teorizza esplicitamente che la produzione è ‘determinata’ (parola pericolosa, da usare con cautela!) dalla sfera della circolazione e dai consumi” (M, 35). Donde appunto un primato e una funzione determinante della sovrastruttura; il che ad un vecchio attrezzo anti-modernista come Del Noce non poteva non apparire nichilista. Ma che c’entra Gramsci con tutto ciò? Secondo Montanari c’entra segnatamente per il profilo di Americanismo e fordismo. Dove si analizza un mondo in cui si stava imponendo proprio la centralità dei “consumi”, della domanda, delle volizioni ecc. e di conseguenza “una nuova democrazia di massa (dal momento che ‘accesso ai consumi’ significa anche accesso alle informazioni, ai processi formativi, all’uso del tempo libero, ecc.)” (M, 35). Uno strano Gramsci americanizzato, con una strana democrazia consumista. Non sorprende poi che si parli di un “Gramsci ‘apolide’” (M, 38), che s’aggira vago per i poco ossigenati “sentieri” (interrotti per giunta) di Platonia.

Per la critica di De Giovanni e Montanari

Una critica di tali interpretazioni deve puntare sull’autentico valore dell’opera filosofica di Gramsci. In questa sede ci dobbiamo limitare ad uno snodo, per altro decisivo: il giudizio sulla “filosofia della prassi”. Se la si considera solo una torsione ‘soggettivista’ di contro alla deriva ‘oggettivista’, cioè dogmatica, del ‘materialismo storico’ (di Mondolfo in Italia e di Plekhanov, cioè di Stalin, in Russia) si è del tutto fuori strada. Si cade in un equivoco esiziale, in sede teorica, ma anche politico-culturale, con conseguente stravolgimento del profilo di Gramsci. La “filosofia della prassi” di Gramsci è una rifondazione dialettica del marxismo. Cioè una critica tanto del “materialismo” (economicista, positivista, dogmatico), quanto dell’“idealismo” (“neo” o “vetero”, ma anche ‘spiritualista’, ecc.). Già questo sgombra il campo da ogni lettura delnociana. La soluzione gramsciana, contro appunto materialisti e idealisti (astratti), era basata su un perfetto equilibrio di essere e pensiero, struttura e sovrastruttura, quello stesso che era stato di Hegel, tradito poi dall’hegelismo di scuola (di ‘destra’ e di ‘sinistra’). Quanto a Marx invece, per dirla con i Quaderni, “ha rifatto l’unità distrutta”, cioè ha ricostituito proprio la verità dialettica dell’hegelismo “distrutta” dalla scolastica. Poi però a Marx era toccato lo stesso destino di Hegel, cioè di essere tradito dai discepoli di ‘destra’ (riformisti, positivisti, ecc.) o di ‘sinistra’ (bolscevichi). Ebbene Gramsci si era assegnato lo stesso compito di Marx (rispetto ad Hegel): “ri-dialettizzare ‘materialismo e spiritualismo’, superando le ipostasi del ‘materialismo crudo’ e dell’idealismo astratto”[2]. De Giovanni e Montanari invece, traviati proprio da Del Noce, non sembrano cogliere questa specificità della “filosofia della prassi” come rifondazione novecentesca della dialettica (dopo materialismo e neo-idealismo). Il risultato è una doppia rigidità. Da una parte Montanari, posizionato su una sorta di delnocianesimo ‘di sinistra’ (ripudio del marxismo e del comunismo, ma ‘salvataggio’ di una politica di sinistra), dall’altra De Giovanni, che concede a quello che potrebbe dirsi una sorta di teismo politico, una politica che si fa da sé, senza soggettività organizzata. Non ci sono più le belle rivoluzioni di una volta: con i congiurati, i programmi di massima, l’ora “x”, gli assalti al Palazzo, ecc., ormai “le ‘rivoluzioni’ sembrano verificarsi per forza autopropulsiva del Moderno” (DG, 48), senza più bisogno di “introdurre un soggetto storico parziale”. Soggetto rivoluzionario (ma anche semplicemente politico) non serve più. Modernità senza politica? Politica depoliticizzata? Siamo così lontani dall’anti-politica? Né rassicura in nessun modo la precisazione che questa politica svuotata e resa diafana (essa sì “metapolitica”) non vale solo per le rivoluzioni, ma anche per la placida “democrazia”, che deve imparare a fare a meno del suo armamentario classico: perché De Giovanni evoca proprio “il tema della democrazia che non può essere costruito intorno a nessun soggetto particolare”; dunque né partito, né programma, né strategia, né alleanze. Tutto quello che resta, è la democrazia dei postmoderni. Ma che resta? Un mero profilo istituzionale, un sistema di regole e una classe di eletti? Questa de-soggettivizzazione della politica (rivoluzionaria e non) siamo sicuri che ci porti lontano dal ‘900 dei “totalitarismi”? De Giovanni non vuole un soggetto organizzato, né un “presupposto metafisico”; né “sovrastruttura” (partito, ideologia, progetto, ecc.), né “struttura” (che è il “presupposto metafisico” dei marxisti). Un puro farsi, un tutto scorre in cui “il divenire è totalmente esposto” (DG, 53): informale, destrutturato, occasionalista. Desertum fecerunt et democratiam appellaverunt. Si rimane con l’impressione che l’ultimo totalitarismo sopravvissuto al ‘900 sia quello liberale.

Un comunismo ‘marginalista’?

Ora Montanari, che pure sembra voler rimanere su un terreno politico più classicamente inteso, non rinuncia però alla sua interpretazione ‘marginalista’ del marxismo. Non si tratterebbe infatti di “una teoria economica”, ma esaurirebbe la sua virtù sul piano della “sovrastruttura” (di nuovo circolazione, consumi, “rapporti di forza” politici, ecc.). Il presupposto ontologico è insomma consumato anche da Montanari, nel senso che se i “meccanismi fondamentali” che decidono delle relazioni civili “sono da ricercare non nelle ‘leggi’ economiche ma nei processi politico-culturali che costituiscono i soggetti” (M, 64), la conseguenza radicale di questo assunto è che non la “struttura” determina “l’immensa sovrastruttura”, ma al contrario è il “soggetto che può ri-determinare il mercato”[3]. Delnocianesimo ‘di sinistra’, appunto. Per questo poi Gramsci è più crociano che gentiliano, perché una volta accolta la lezione crociana della critica all’economicismo marxista, resta spazio per una dottrina “metapolitica”, nel senso proprio di demiurgica, della rivoluzione, tutta centrata sulla potenza del Soggetto liberato (dalla dictatura della “struttura”). Un comunismo ‘marginalista’. Cioè appunto del primato della “sovrastruttura”; in cui il massimo della ‘rivoluzione’ possibile è disimpegnare una funzione “di pedagogia politica e civile” (M, 120). Schematicamente ma euristicamente: dall’‘oggettivismo’ di De Giovanni (la rivoluzione che “si fa da sé”, come caotica “prassi trasformatrice” senza “previsione morfologica”), al ‘soggettivismo’ di Montanari che addirittura, riecheggiando la labrioliana “prassi che si rovescia”, vede una “sovrastruttura” che ribalta il rapporto con la “struttura”. L’impressione è quella di certo marxismo degli anni ‘60 rimasto fermo allo stesso punto di allora. Nonostante tutti gli sfoggi di ‘nuovismo’ teorico e politico. Marx o non Marx infatti, se si insiste sull’autonomia del Politico, cioè della “sovrastruttura”, non si va lontano. E invece De Giovanni, convinto che il fallimento del marxismo dipenda proprio dalla ossessione del nesso fra i due piani ne conclude che “è lo schema del rovesciamento della praxis che ha condotto in un vicolo cieco”, tanto più che ormai “non c’è più ‘chi’ rovesci la praxis (appunto, non c’è nessun soggetto da costituire)” (DG, 90), sicché conviene rinunciare sia al “chi”, cioè a soggetti chiari, distinti, identificabili, profilati socialmente e ideologicamente, sia ovviamente al “rovesciamento”, cioè alla rivoluzione. A mio avviso invece è proprio chi abbandona la dialettica ad essere più esposto ai rischi dell’impolitico, del nichilismo e del totalitarismo. Nel XXI secolo, non meno che in quello “dei totalitarismi”. Montanari risponde assicurando di non essere, per parte sua, un “nostalgico”; neanche lui crede che il soggetto politico possa ancora svolgere un ruolo rivoluzionario. Resta la “sovrastruttura”. A questo livello ancora qualcosa si può fare. E anzi un po’ di nostalgia può servire. Come ricordare ad esempio che nel ‘900 è stata “la forza del movimento operaio che ha imposto la valorizzazione del lavoro e, quindi, un allargamento di consumi” (M, 106), cioè ha saputo svolgere una funzione storica autonoma, su quel piano circolazione-consumi-cultura-politica la cui influenza sull’economico è postulata sulla scorta di alcuni esempi storici[4], ma non fondata. In questo senso un soggetto politico, un agente critico della “sovrastruttura” potrebbe far comodo anche oggi: “ci vuole molta cultura e molta forza politica per prospettare una soluzione non meccanica o spontanea delle crisi”. Dovrebbe trattarsi di un “‘General Intellect’ più attento alle vite umane”, ma potrebbe andar bene anche un “intellettuale collettivo”, capace “di dare risposte alternative”, ecc. Tanto più che oggi questo “intellettuale collettivo” non è affatto detto debba essere un nuovo partito di sinistra; anzi Montanari sembra virare verso forme di elitismo o demiurgismo (“la necessità di un Mosè o di un Teseo come i soggetti (o le teste dure) in grado di trasformare una moltitudine in una Nazione”) o, nel migliore dei casi, ‘espatriare’, in cerca modelli lontani da importare (addirittura “copiare il programma elettorale di Obama”). In ogni caso mantiene una intellettualistica sfiducia nei confronti della masse (della “società civile” con i suoi connaturati “corporativismi”); al più auspica una generica “forza politica e culturale”, apartitica, informale, molto di mouvement, buona a promuovere regole, diritti, giustizia (cfr. M, 121). Accenna anche ad un “soggetto democratico”; che non dovrà però essere né “classe”, né “forza lavoro”, ecc., ma il solito “complesso di culture, organizzazioni, volontà che strutturano il movimento democratico nel suo insieme” (M, 126). De Giovanni sembra ad un certo punto accorgersi dei rischi di un siffatto modo di ragionare. Nel suo ultimo intervento reagisce a questa ossessione di distruggere il concetto di “Sovranità”, cioè di una soggettività politica forte e identificata, che vede oggi d’accordo “i biopolitici, i liberali alla Bobbio, i gramsciani (e penso a te, soprattutto)[5]”. Si domanda: una “democrazia ‘senza sovrano’” (DG, 140), sarebbe ancora democrazia? È possibile una democrazia liquida? Domanda che in verità andrebbero rivolte in primis proprio ai protagonisti di questo carteggio. Passando a trattare degli ultimi venti anni, De Giovanni istituisce un nesso diretto fra 1989, cioè fra la fine del comunismo come sistema e la crisi di oggi, cioè la tirannia del capitale finanziario e della globalizzazione. Scrive del mondo del lavoro: “il capitale finanziario lo diversifica, lo atomizza, lo frantuma” (DG, 147). La “sconfitta di quel mondo”, cioè il venir meno del “‘lavoro astratto’ criticamente cosciente di sé”, insomma il venir meno del lavoro organizzato, con un partito, un sindacato, un’idea di mondo e di alternativa, ha lasciato campo libero all’avversario. Del resto lo ammette anche De Giovanni: come che si voglia valutare l’esperienza del comunismo, pure dietro di essa “c’era una teoria fin troppo compatta, c’era un lettore che scavava nelle radici della storia e della società”. E teoria non fine a se stessa, non vietamente ideologica, ma ben capace di “egemonia”, se è vero che intorno ad essa “si è addensata la storia intellettuale di un secolo” (DG, 148). Un Marx del XXI secolo, questo ci vorrebbe. In attesa che altri si facciano avanti, De Giovanni prova comunque ad offrire qualche spunto. Da valutarsi, anche se dopo averne richiamata l’incongruenza con la precedente analisi. Intanto ripensare il nesso democrazia-rivoluzione. Il comunismo del ‘900 infatti, nella sua parte predominate, ha sacrificato il primo termine al secondo: “l’antagonismo di principio non ha incontrato il terreno della mediazione” (DG, 148). La colpa risalirebbe direttamente a Marx che, almeno dalla Questione ebraica, concepì una “teoria dello Stato” che prevedeva “la distruzione sistematica del concetto di rappresentanza e sul tema del suffragio non tornò mai più” (DG, 149). Né un surrogato poteva essere una “ultrademocrazia” in cui la società civile ‘invade’ lo Stato, lo democratizza, i rappresentati si ‘auto-rappresentano’ ecc.; qui ha perfettamente ragione De Giovanni: non c’è democrazia senza “concetto moderno di rappresentanza” (con buona pace, oggi, di Ginsborg e dei vari “Alba”, Grillo e Renzi). Il problema diventa però: può darsi “mediazione” senza pensiero della dialettica? Quello che De Giovanni rimprovera a Gramsci e ai comunisti (la mancanza di una cultura della mediazione e dunque della democrazia) è sicuro di poterlo assicurare lui? Una preferenza o “interesse” per Gentile è compatibile con una riforma democratica della democrazia? Gramsci almeno ci ha provato. Mise in fila i passaggi necessari: riforma della dialettica, riforma della rivoluzione (in Occidente), riforma della politica (rinuncia al “cadornismo politico” bolscevico e troskista; la stessa parola d’ordine della “Costituente” presuppone esattamente quello che secondo De Giovanni manca, cioè l’assunzione della democrazia, del sistema costituzionale, anzi della forma-stato -della repubblica- tutti temi del dibattito del primo dopoguerra[6]). Di Gramsci invece De Giovanni finisce col dire solo che è stato “uno degli autori più ‘difficili’ del secolo, proprio perché l’unico in cui filosofia e politica si legano così strettamente, e voglio dire tempo ed eterno si incontrano…” (DG, 156). Più di qua non va. La “guerra di posizione” ad esempio non gli pare altro che un “atto rivoluzionario permanente” (quando invece è il contrario: critica della rivoluzione permanente di Trosky), in cui cambia la tempistica rispetto all’immediatezza della presa del Palazzo d’Inverno, ma che non risolve il problema della “democrazia”, che in Gramsci rimarrebbe segnata da un “elemento di coercizione”, sarebbe comunque “organica”, difficilmente capace di un “ricco pluralismo costituzionale”, ecc. L’ultima parola è di Montanari, che mentre avanza la proposta, in sé interessante, di una “nuova forma politica del lavoro”, pure fa seguire a ruota l’idiosincrasia per la “classe operaia che si fa ‘classe universale’” (M, 169), cioè l’idiosincrasia per la responsabilizzazione del movimento operaio, per il suo accreditamento come forza politica in senso proprio, nazionale e di governo. La proposta è di sostituirla con un generico “lavoro come insieme”, che sarebbe “il sistema obiettivo di relazioni che, nel mondo moderno, si instaurano tra saperi, funzioni dirigenti, culture, servizi” (M, 169). Dove però non basta l’aggettivo “obiettivo” a scacciare l’impressione di una resistente riduzione soggettivista del discorso, cioè del marxismo e della pratica rivoluzionaria. Tanto più che Montanari si lascia sfuggire il rimpianto per alcune posizioni trotskiste del ‘68 che, ancora oggi, rimprovera al PCI (“il vecchio quadro e quello della svolta della Bolognina”) di non aver saputo apprezzare. Vecchie nostalgie, polemiche e impuntature che francamente non stimolano a proseguire il confronto.

Per la riforma della dialettica marxista

Instradarlo invece in un’altra direzione potrebbe essere interessante. Sia pure con qualche semplice indicazione di lavoro. Come quella già richiamata intorno alla “filosofia della praxis” come riforma della dialettica. Possono venirne spunti per reimpostare i termini del problema della sinistra di oggi, andando oltre le unilateralità dell’‘oggettivismo’ senza politica (la rivoluzione che “si fa da sé” -magari vigilata discretamente da un ceto di “Guardiani” democratici) di De Giovanni e della politica senza soggettività ovvero il singolare mix di delnocianesimo e troskismo di Montanari. La via da battere è quella di una rinnovata sintesi. In primis fra soggetto e oggetto, ma poi fra struttura e sovrastruttura, critica dell’economia politica e politica. Gramsci, si è detto, avvertì il problema di una riforma della dialettica marxista. Cioè di rifare l’operazione che Marx aveva fatto con Hegel, recuperandolo dalle degenerazioni di scuola. In questo modo si sarebbe potuto salvare Marx dalla troppa “struttura” di positivisti e dogmatici e dalla troppa “sovrastruttura” di troskisti, movimentisti, sindacalisti, ecc. Ovvero, con riferimento all’orto di casa, da Mondolfo e dal neo-idealismo (dalle critiche di Croce). Intanto un’indicazione di ‘metodo’. Data da Gramsci direttamente. Il marxismo vetero-ottocentesco, segnato da “positivismo” e “scientismo”, aveva considerato “un controsenso” e quindi liquidato, la propria matrice hegelo-marxista, ritenuta venata da “idealismo”, ne era seguito proprio il passaggio ad uno ‘strutturalismo’ dogmatico (economicista, determinista, ecc.) che riduceva la “sovrastruttura” a mera variabile dipendente. Ora però (qui l’indicazione di ‘metodo’) non si poteva neanche reagire a tutto questo buttandosi semplicemente dall’altra parte, diventando ‘soggettivisti’, come quelli che erano stati “assorbiti da alcune correnti idealistiche (Croce, Sorel, Bergson ecc., i pragmatisti ecc.)”[7]. E questa era già una risposta ante litteram alle letture alla Del Noce o De Giovanni-Montanari. Gramsci tentò la stessa operazione che aveva fatto ad inizio ‘900 Gentile con la sua Riforma della dialettica hegeliana. Se il filosofo siciliano aveva trovato in Bertrando Spaventa il suo antesignano, Gramsci lo aveva trovato in Antonio Labriola. Il Labriola che aveva anticipato quella riforma della dialettica marxista che Gramsci avrebbe voluto portare a termine. Se per Labriola “il marxismo stesso è una filosofia indipendente e originale”, la riforma della dialettica marxista del XX secolo (e del XXI!) “in questa direzione” avrebbe dovuto procedere, “continuando e sviluppando la posizione di Labriola”. Recuperare la purezza del marxismo come dialettica. Questo il punto, questo il dovere. Per avere un movimento operaio autonomo, occorreva tornare ad una fonte teorica autonoma: il marxismo di Marx. Quello che è nato per “il superamento della più alta manifestazione culturale del suo tempo, la filosofia classica tedesca”[8]. Di questo ritorno alle origini c’è bisogno. Niente ideologia. Niente nostalgiche teste rivolte all’indietro. Al contrario: cercare una teoria adeguata ai tempi nuovi. Come aveva fatto Marx ai suoi. Quando mise insieme un programma scientifico che seppe farsi “vasto movimento culturale che abbraccia tutto l’uomo, in tutte le sue età e in tutte le sue condizioni sociali”. Evitando il rischio incipiente in tanta parte della cultura moderna, quello di rimanere “cultura di una aristocrazia intellettuale”, senza “popolo” e più in generale senza radicamento storico e ‘strutturale’. Gramsci si candidava (avendone pieno titolo) a Marx redivivus. A Marx del XX secolo. Poteva avere questo ardire perché capace di tenere fisso lo sguardo sull’essenziale: né grande cultura senza popolo (il limite che era stato del Rinascimento italiano), né popolo senza cultura (il limite della Riforma). “Riforma intellettuale e morale” questo è. No intellettualismo. No “sovrastruttura” senza “struttura”. No Del Noce. In questo senso rigoroso “il materialismo storico è il coronamento di tutto questo movimento di riforma intellettuale e morale”[9]. “Materialismo storico”, cioè filosofia marxista, cioè, nel ‘900, filosofia di Gramsci, precisamente “filosofia della praxis”. Né certo casuale era il riferimento diretto allo Hegel che, “a cavallo della Rivoluzione francese e della Restaurazione, aveva dialettizzato i due momenti della vita filosofica, materialismo e spiritualismo”[10]. Ora come un progetto di questo respiro e di questa portata, risultato di un pensiero “sempre critico e mai dogmatico”, che intende implementare la passione “romantica” con una “serena classicità”, come di fronte a questo De Giovanni possa parlare di rischio di “totalitarismo” e di carente di “teoria dello Stato”, non si riesce a capire. Del resto, forse in Croce c’è una “teoria dello Stato”? Dove? E in Gentile? Forse nei Fondamenti di una filosofia del diritto o magari a Salò? Non è che a forza di star dietro a Del Noce e Bobbio ci siamo, a dir poco, confusi? Né basta limitarsi ad ammettere, come fa De Giovanni, che la politica di Croce è “metapolitica”. Perché questo è proprio quello che bisogna spiegare. Perché era “metapolitica”? In Croce mancava una teoria istituzionale della politica e del diritto non perché si era dimenticato di scriverla, ma perché non poteva esserci. Perché il suo liberalismo è ideologia, mistifica sul piano delle idee la realtà di un liberalismo storicamente realizzato in forme anomale e patologiche, elitiste, autoritarie, anti-democratiche[11]. Tutto il liberalismo italiano (storico e teorico, da Cavour a Giolitti, da Mosca, a Pantaleoni, a Ferrero, a Santi Romano, a quello ‘di sinistra’ di Gobetti) è ontologicamente metapolitico, cioè anti-partitico, anti-democratico, anti-istituzionale. E fu proprio questa strutturale elisione fra liberalismo e democrazia ad aprire la strada al fascismo. Quando Gentile diceva a Croce che era “un fascista senza camicia nera”, aveva mille volte ragione (proprio perché a dirlo era un liberale in camicia nera, cioè un autentico liberale italiano[12]). Se in Italia c’è stato il “totalitarismo” è colpa diretta, esclusiva ed esaustiva del liberalismo. Si lasci stare Gramsci. Si cerchi semmai di capire quello che ha veramente detto, perché lo ha detto, a chi precisamente lo ha detto. E se per caso non dica ancora a noi. Perché quella di Gramsci è una filosofia capace di confrontarsi con le maggiori dell’epoca della Krisis. È critica del presupposto ontologico, non sua rimozione nichilista. Altro che variante provinciale! Di conseguenza ripensare la dialettica fra i due piani di “struttura” e “sovrastruttura” (non scinderli come fanno i due ‘filosofi amici’) aiuta non solo a capire Gramsci, ma a reimpostare i termini del problema della democrazia in Italia, oltre che a ritrovare uno straccio di funzione alla sinistra italiana e ai suoi intellettuali. Non malgrado Gramsci, ma grazie (anche) a lui.

Note

[1] Biagio De Giovanni, Marcello Montanari, Sentieri interrotti. Lettere sul Novecento, Napoli, Libreria Dante & Descartes, 2011.

[2] F. Vander, Essere e non-essere. La Scienza della Logica e i suoi critici, Milano, Mimesis, 2009, p. 122.

[3] Ma dice anche che non c’è “un ‘nucleo rovente della merce’” posto a livello di struttura economica, anzi semmai è “la merce ad essere determinata, formata, costruita, inventata, generata dai rapporti di forza” ovvero dal “livello del governo del mercato”, che, tanto per esser chiari, è determinazione ad opera di “culture, abitudini, tipologie dei consumi, indirizzo delle produzioni” (M, 107), ecc.

[4] Così merito di Gramsci fu di essere fra i primi a riconoscere in Henry Ford “l’intellettuale che caratterizza il Novecento, in quanto ha riorganizzato il sistema produttivo e la vita sociale americana” (M, 100). Appunto Ford come “intellettuale”, colui che “ha ‘ripensato’ il modo di unificare i lavori”, ecc. Un Gramsci dunque tutto risolto nella dimensione sovrastrutturale. Niente rivoluzione, ma tanta cultura-politica-egemonia.

[5] Per la verità De Giovanni ha ben chiaro che Gramsci come tale fu sempre “un pensatore profondamente e radicalmente ‘politico’, nel senso che la sua ‘rivoluzione’ alla fine si concentra nella costruzione di un ‘moderno principe’ capace di assorbire nella sua forza culturale e politica la possibilità di trasformazione del mondo” (DG, 144).

[6] Nei Quaderni Gramsci scrive che alle elezioni del 1919 il vero vincitore fu Giolitti, perché riuscì ad imporre una sorta di “costituente senza costituente” che lasciò le cose come stavano, debellando le illusioni di riforma repubblicana dello Stato. I repubblicani e le forze popolari non riuscirono a imporre una “concezione storico-politica concreta, ricostruttiva”. Una lucida “teoria dello Stato” e una tensione politica “ricostruttiva” richiesta alle forze del movimento operaio e democratico-popolari, il contrario dell’assenza di sensibilità istituzionale denunciato da De Giovanni.

[7] A. Gramsci, Quaderni del carcere, IV (1930-1932), Torno, Einaudi, 1975, p. 421. Gramsci aggiungeva, agli erranti, anche il “materialismo filosofico volgare” e quanti si erano rifatti a “correnti idealistiche” pre-hegeliane “come il kantismo (Max Adler)”.

[8] Ivi, p. 423.

[9] Ivi, p. 424.

[10] Ibid.

[11] Dico mistifica perché la sua dottrina “metapolitica” del liberalismo altro non era che la giustificazione del potere di una elite che si autopromuoveva come “classe non classe”, sinedrio dei migliori e degli onesti, non classe sociale, non partito politico, governo senza alternativa, ecc. Certo si potrebbe fare il paragone con i ‘tecnici’ extra-partitici di oggi, se non si sapesse come si ripete la storia dopo le tragedie.

[12] A proposito (ma per inciso) se in Italia abbiamo avuto (tra le altre nequizie) il liberal-fascismo di Berlusconi, chi si crede che dobbiamo ringraziare? Gramsci o Croce?

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