Per un laboratorio di cultura politica a sinistra

La proposta di Mario Tronti all’Assemblea triennale del Crs: un laboratorio cultura politica per un codice comune fra rifomisti e radicali. “La mia idea – scrive Tronti – è che le due opzioni della sinistra, quella riformista e quella antagonista, pur nella diversità di programma, di comportamenti, di gestione, conservino e coltivino un terreno comune di critica culturale del modello sociale. Questo serve all’antagonismo per liberarsi dell’eterno pericolo dell’estremismo, serve al riformismo per liberarsi dell’eterno pericolo dell’opportunismo”.

Per un laboratorio di cultura politica a sinistra

Laboratorio a sinistraCerco di entrare subito nel cuore del tema. Presento qui una proposta e un impianto di motivi concettuali tesi a rimotivare la produzione di una cultura politica, declinata a sinistra.

E lo faccio – per rubare una formula che dal pensiero, e dalla pratica, femminile è passata in un più ampio vocabolario culturale – “a partire da me”. Non in senso psicologico, o biografico, ma nel senso di una forma di pensiero, che ha dietro di sé una lunga e intensa coltivazione, fatta anche di esperienza vissuta, e che in questa fase vado saggiando negli esiti, che mi piace chiamare penultimi, perché riguardo agli esiti ultimi, non sarei in grado, adesso, di dare assicurazioni.

Lo dico, lo avverto, perché troverete qua e là, nel discorso, qualche asprezza, qualche durezza, qualche “considerazione inattuale”, o, più semplicemente, anche qualche vistosa assenza, di temi e motivi correnti. Ecco, è di fronte a questi limiti che chiedo la vostra indulgenza.

Ricordo i versi di Brecht: “Voi che siete scampati ai tempi oscuri in cui noi abbiamo vissuto, pensate a noi con indulgenza”.

Negli ultimi anni d’insegnamento, con il secolo che rapidamente declinava, dicevo ai ragazzi, e alle ragazze: badate, vi mancherà qualcosa, il fatto di non aver vissuto il Novecento, partite con una sorta di handicap intellettuale; cercate di rimediare in qualche modo, dovete riempire un vuoto di testa, che deriva dal fatto di non aver potuto praticare quel corpo a corpo con la grande storia, che forma, che educa, che veramente istruisce. E’ una condizione molto visibile, salvo qualche rara eccezione, nelle giovani forze intellettuali. Questa effimera leggerezza di pensieri, che girano nell’aria, senza mai posarsi sulla nuda terra dei problemi veri. E’ una cosa grave, ma molto più grave per la nostra parte. Non sono in grado di giudicare se la colpa è proprio delle calviniane “Lezioni americane”, o non piuttosto di una loro lettura debolista e buonista.

Certo, è una condizione da correggere. Nel Laboratorio che qui si propone, ci si può provare.

Vedo che oggi vanno molto di moda le scuole di politica. Ma se non vogliamo ridurle a Istituti professionali per la formazione di manager amministrativi, dobbiamo sapere che il problema più urgente oggi non è trasmettere cultura politica, ma produrla.

Laboratorio vuol dire proprio luogo di produzione. Magari con modi artigianali, che non disdegnano le tecnologie più avanzate – la mitica Rete – ma per considerarle puri strumenti. Non si pensa con l’intelligenza artificiale, ma con l’intelligenza naturale.

E poi, Laboratorio di cultura politica, al singolare. Perché io credo che, certo, ci sono culture politiche diverse, a sinistra. Ma questa è una constatazione empirica. Il problema è trovare, se ci sono, punti di sintesi. Ecco, io non vorrei una sede solo di confronto.

Oggi si è tutti molto ecumenici: dialoghiamo, confrontiamoci, apriamoci all’altro, questa è una chiacchiera che non porta a nulla. Il punto è come si ricostruiscono postazioni forti di una parte politica, che siano visibili, identificabili, riconoscibili, in modo che si possa aderire ad esse, in forme attive, mobilitandosi per e appartenendo a.

Il primo sforzo mi pare debba essere quello di ristabilire una distinzione.

Oggi destra e sinistra hanno in comune gli aggettivi. Destra liberale e sinistra liberale, destra democratica e sinistra democratica, perfino destra sociale e sinistra sociale. Gli aggettivi fanno sempre una gran confusione. La mia proposta è di tornare ai sostantivi. Che cosa vuol dire essere destra, che cosa vuol dire essere sinistra.

C’è questa storia dei valori comuni, che dovrebbero vigere in un paese normale. In una società divisa, i valori comuni sono una finzione. Reali possono, e devono, essere le regole comuni. Leggi, istituzioni e, alla Montesquieu, costumi che garantiscano il civile conflitto tra valori.

Non dico che oggi non ci sono distinzioni. Dico che ci sono distinzioni deboli e marginali. E che bisogna tornare a distinzioni forti e centrali.

Nel mentre si impianta un Laboratorio di cultura politica, c’è da avvertire che oggi la distinzione destra/sinistra

è quasi tutta a livello di ceto politico e quasi per nulla a livello di strati popolari. .

Qui entra in gioco la definizione di cultura politica. Che è, a sinistra, cultura che si incarna in masse di popolo. Le idee diventano forza materiale quando rappresentano bisogni e aspirazioni diffuse in una parte grande di società.

Questo è un punto che considero fondamentale, e intorno a cui voglio far girare l’intero discorso, a costo di lasciar fuori molte altre cose, che poi spero vengano da altri reintrodotte.

E’ in questo senso che va concepita l’attuale battaglia delle idee; Dobbiamo ricollocarci sul terreno di una lotta per l’egemonia. Sapendo che, da fine anni Settanta/primi Ottanta, c’è stato un cambio di egemonia a favore del nostro avversario, che non siamo più riusciti non dico a rovesciare, ma a modificare Primo compito è lavorare a una riconquista di egemonia.

C’è – io lo chiamo così -un modello culturale dominante, che ha avuto la capacità di una presa di massa. Badate, la questione settentrionale sta qui, non sta nel correre dietro ai padroncini del nord-est.

C’è quel luogo, quel momento, quel passaggio, in cui il modello culturale diventa pratica sociale di egemonia

.

E’ li che dobbiamo tornare sottilmente a lavorare.

L’esercizio di egemonia, in questa tarda e ultima modernità, si è allargato e approfondito. Si è allargato, perché, con i mezzi di comunicazione di massa, il modello culturale, diventa immediatamente modello sociale. Si è approfondito, perché mira direttamente all’interno dell’individuo, lo plasma giorno per giorno dal di dentro.

E’ necessario allora rimettere in gioco il modo di pensare: qualcosa di più che l’opinione e qualcosa di meno che una pulsione, opinioni e pulsioni che pure spesso ci troviamo a fronteggiare, e che sempre ci sorprendono, perché non le avevamo conosciute.

Ma qui si tratta piuttosto di una “mentalità”.

Devo dire che mi è capitato di tornare a guardare con interesse a quella “storia delle mentalità”, che è venuta dalla prima scuola delle “Annales”. Da La mentalité primitive di Lévy –Bruhl ai lavori di Marc Bloch, di Febvre, di Lefebvre. A questo livello del discorso – politico-culturale – diverso e non alternativo rispetto all’analisi strutturale, mi sembra, essa, più pregnante, della storia economica, o della storia sociale o della storia istituzionale.

Ci chiama, essa, ad assumere in proprio un terreno a cui abbiamo a lungo resistito, una dimensione antropologica del problema politico.

Di che tipo di mentalità si tratta?

Qui c’è un punto di intenso spessore teorico.. Capitalismo e società borghese. Un problema classico , di cui il futile pensiero post-moderno non sa nulla, e per questo parla d’altro.

Secoli di capitalismo hanno depositato una mentalità borghese diffusa, una sorta di capitalismo popolare, nel senso letterale del termine, spirito del capitalismo che si fa massa e che si fa mondo.

Poi questo viene detto con parole nobili: modernizzazione, globalizzazione, individualizzazione, secolarizzazione, ma il processo reale è quello.

Questa vocazione totalizzante è stata frenata da esperienze inassimilabili: ecco di nuovo la forza del Novecento, l’ultimo, disperato, e per questo tragico, tentativo di porre un argine a questo flusso, che aveva dalla sua parte la spinta inarrestabile della storia.

Quella cosa che si chiamava partito comunista, non era certo un partito rivoluzionario, ma per il solo fatto che si chiamasse così, e che su questo organizzasse una sua forza, lo faceva già vedere coma qualcosa d’altro. Quella cosa che si chiamava Unione sovietica, non era certo il paese del socialismo, ma per il fatto stesso che esistesse, e che ai suoi confini di potenza si dovesse fermare il mercato mondiale, era simbolicamente un’altra cosa.

Caduti, questo argine, questa diga, le acque hanno tracimato senza più ostacoli, e, miei cari, hanno abbondantemente invaso i nostri campi.

Più gli eventi si allontanano, più essi sono destinati a riemergere nella loro verità storica. Il socialismo e il comunismo novecenteschi non verranno visti come irruzioni escatologiche, o messianiche, piuttosto come realistici tentativi di resistenza, un nobile intento di trattenere/deviare politicamente la storia.

La mia idea è che non per questo sono stati travolti, ma per non aver svolto fino in fondo questa funzione. Solo durando nel tempo, si poteva, sul lungo periodo, fondare le basi per un’alternativa di civiltà.

Ecco, alternativa di civiltà. Dovremmo, lucidamente, ricollocarci su questo terreno. Perché mi chiedo se a questo punto sia sufficiente una contestazione sociale. O se non sia diventata necessaria una critica del modo di pensare e del modo di vivere.

Un tempo dicevamo: american way of life. Oggi, che Occidente è diventato America

– e questa è l’attuale tristezza dell’Europa – oggi dovremmo dire: western way of life.

Non basta più una critica di società, ci vuole una critica di civiltà.

Ma qui c’è un punto delicato da chiarire. Io non credo che siamo di fronte a una crisi di civiltà. Questa è un’espressione spesso usata da chi contesta lo stato delle cose. Ma non è precisamente così. Crisi è concetto forte, segna uno stato di squilibrio, di tensione distruttiva incomponibile, uno stato d’eccezione. E noi viviamo nella condizione di uno stato normale. Perfino in Italia, dove le anomalie sono qualcosa di marginale.

Qual è la difficoltà nostra? E che noi siamo chiamati oggi ad assicurare la presenza della critica in assenza della crisi. Per cui la critica non è credibile per i più,

è nell’impossibilità pratica di diventare democraticamente maggioritaria.

La crisi la civiltà occidentale l’ha esportata fuori di sé. E l’ha fatto non passeggiando nella storia. L’ha fatto attraverso tre guerre civile europee e mondiali.

Conseguenza è che è rimasto un “disagio di civiltà”, che prende i singoli e non a caso è in questa consistenza che viene diagnosticato e viene curato. Ma non esplode come insopportabilità collettiva dello stato di cose. Perché questa sarebbe allora la crisi.

Le cose stanno in un modo che non è un’ideologia, è un fatto che, rispetto agli altri mondi, questo è il migliore dei mondi possibile. Noi ci troviamo a criticare tutto sommato un bel mondo.

E allora? Dove vanno a collocarsi i punti di contatto tra una sinistra di contestazione e una sinistra di gestione, due risposte, a mio parere, passive rispetto alla situazione descritta?

Abbiamo bisogno di un passaggio di rottura dentro i nostri stessi modi di pensare, con l’abbandono di abitudini mentali, troppo ripetitive per essere produttive.

Tornare ai sostantivi vuol dire che o torniamo a mettere in questione i fondamenti, o non ce la facciamo né come riformisti né come antagonisti.

La mia idea, e la mia proposta, è che queste due opzioni, quella riformista e quella antagonista, pur nella diversità dei comportamenti politico-pratici, di programma, di gestione, di scelte concrete quotidiane, conservino e coltivino un terreno comune di critica “culturale” del modello sociale. Metto culturale tra virgolette per indicare il livello a cui va portata la critica, un livello alto e al tempo stesso oggi strategico.

Questo serve all’antagonismo per liberarsi dall’eterno pericolo dell’estremismo, serve al riformismo per liberarsi dall’altrettanto eterno pericolo dell’opportunismo. Sembrano parole arcaiche, ma se ci pensate bene, siamo sempre lì.

Perché queste così ricche esperienze di movimento non riescono ad essere avanguardia di movimenti di massa, non fanno, come si è detto, massa critica? E’ perché nel linguaggio, nella lettura della realtà, nella scelta dei mezzi, nell’immaginario simbolico, respingono invece che aggregare. conoscono l’inimicizia e non conoscono l’amicizia politica, che è altrettanto importante. Bisogna immettere nei movimenti pensiero, non per portare la coscienza dall’esterno, ma per provocare autocrescita, maturazione, spontanea consapevolezza del ruolo. I movimenti, le esperienze di base, devono proporsi l’obiettivo di diventare autorevoli.

E perché le esperienze di governo non riescono ad essere convincenti, mobilitanti, a creare, non dico entusiasmo e appartenenza ma almeno curiosità e interesse. E’ perché non hanno smalto, sono grigie, opache, incerte, senza né rappresentanza né decisione.

Badate, non sto parlando del comunicare, ma dell’essere. Non è che vengono viste così, sono di fatto così: una forma di adattamento alle cose, ai processi, ai vincoli. Si dice che il riformismo non esclude la radicalità. Ma dov’è la radicalità riformista? Credo che debba essere anche qui una radicalità di pensiero, visibilmente autonomo dalla pratica quotidiana, un’intelligenza degli avvenimenti e soprattutto dei comportamenti.

Rientrare nei parametri di Maastricht,

è necessario, non che venga visto, ma che sia effettivamente uno dei migliaia di passi da fare, perché la cuoca arrivi a gestite la cosa pubblica, o che arrivi almeno a cucinare un buon pasto per tutti.

Quali sono allora i punti di attacco di una controffensiva culturale? Ecco, qui si apre la discussione.

Che vuol dire ad esempio assumere la questione antropologica? Ci sarà pure una ragione per cui è emersa, non da oggi, una dimensione biopolitica del problema politico, ed è esplosa un’idea della differenza, politica, non ontologica, su cui ci interroga, anche qui non da oggi, il pensiero femminile.

C’è un’antropologia borghese, che ha fondato l’idea economica di società e l’idea politica di Stato, che è alla base di quella figura che è l’individuo moderno. La novità del nostro tempo è l’essere diventato individuo-massa.

E’ un’irruzione novecentesca, ma lì, sia la nazionalizzazione delle masse, sia la socializzazione delle masse, gli avevano dato un segno politico. La spoliticizzazione di questa figura, che la fine del Novecento ci ha consegnato,

è stato un passaggio distruttivo per la nostra parte.

Qui, il successo di una nuova forma di rivoluzione conservatrice. Il neo-liberismo è politicamente questo. Il cambio di egemonia, dagli anni Ottanta, è questo. E’ questo processo di massificazione e spoliticizzazione del soggetto individuo moderno.

Non so se si possa usare il concetto gramsciano di rivoluzione passiva. Certo la guerra di posizione più che la conquista, ha visto da parte nostra nemmeno la presa in proprietà, direi la presa in affitto delle casematte altrui.

E allora, si è assunto il concetto di individuo nel momento in cui l’individuo non c’era più, era diventato un soggetto-massa, manipolato dall’alto e dal suo interno

Si è assunta l’idea di cittadino sovrano, nel momento in cui crollava la sovranità della decisione politica.

Si è preso a personalizzare il leader politico, nel momento in cui si spersonalizzava la struttura del potere.

Si è andati a valorizzare la società civile nel momento in cui la società civile arrivava ad essere, marxianamente, bürgerliche Gesellschaft, società civile borghese, come non lo era fin qui mai stata..

Insomma, abbiamo assistito al processo, senza rilevarlo e quindi senza contestarlo

per cui l’uomo dell’economia e l’uomo della democrazia, homo oeconomicus e homo democraticus , sono andati a coincidere sulla comune pulsione a privilegiare la dimensione quantitativa dei problemi della vita.

Quanti soldi hai, quanti voti hai. E’ la stessa cosa, la stessa domanda. Quanti? Vince e comanda chi ha la maggiore quantità di denaro, o la maggiore quantità di consenso. L’uomo senza qualità è diventato l’uomo della quantità. La qualità e le forme non contano. Che cos’è la secolarizzazione? E’ questa sacralità della quantità.

Questa è la vera religione dominante. Qui sta il fondamentalismo dell’Occidente. Dogmi laicamente trasformati in tabù.

E’ possibile tornare a mettere sotto il lavoro della critica questa condizione umana?

Noi denunciamo spesso le conseguenze di questo nelle ingiustizie presenti. Ma risaliamo a monte e alziamo il tiro del discorso.

Non aveva ragione Rousseau, nello splendido incipit del “Contratto sociale”:

<< l’uomo nasce libero, e dovunque è in catene >>. No, l’uomo, e la donna, in forme differenti, nascono in catene. Poi, le catene, almeno qui da noi, si sono sempre più indorate. Fino a questo capolavoro, antipolitico, che è la servitù volontaria. Noi siamo liberi, dentro una prigione.

Come si fa a rimettere in circolo queste idee?

Qui sta il problema del nostro essere o non essere.

Come si fa a spostare il tema di quando c’è la nascita biologica al tema, penso forse più essenziale politicamente, di quando nasce la vita sociale?

Se hai dato la vita, in realtà hai gettato un figlio o una figlia nella lotta per la vita. Lo hai immesso in una barbara, violenta, volgare, oggi soprattutto volgare, selezione sociale della specie.

E ti trovi di fronte al dilemma tragico: più coltivi una delicatezza d’animo e una sensibilità intelligente, più condanni questa creatura a un’emarginazione perdente. Sapete che cosa intendono quando dicono merito i nostri padroni? Intendono cinismo, spregiudicatezza, ambizione, strappare al tuo vicino quello che ti serve per sopravvivere. I vizi come virtù – ce l’hanno insegnato i loro pensatori -: ecco la concezione borghese del mondo e della vita.

Perché non possiamo riproporre un j’accuse contro di essa?

Se dovessi dire qual è per me l’attuale maggiore problema di teoria politica, direi così: non è uscire dal Novecento, è uscire dal Seicento.

Il Seicento politico. Accumulazione originaria già in gran parte acquisita, con il massimo della violenza, distruzione di modi tradizionali di esistenza, recinzioni, monarchie assolute, guerre di religione, si trattava di creare, su queste basi, società. Di qui, la grande invenzione, che vale più di tutte le scoperte scientifiche: non il passaggio dallo stato di natura alla società civile, ma fare dello stato di natura la società civile moderna. Non superare homo homini lupus, ma fare del lupo rispetto all’altro uomo un lupo civile. Poi le due soluzioni: alienare il proprio diritto naturale nel Leviatano, o conservarlo scritto in Costituzione. Assolutismo e liberalismo sono due soluzioni dello stesso problema.

Secondo me, bisogna smetterla, come consiglia il passo biblico, di sussurrare all’orecchio e passare a gridare sui tetti il fallimento del progetto moderno.

L’uomo del Rinascimento, che pretendeva alla sovranità razionale sul mondo, liberandosi dalla tutela divina,

è diventato il borghese-massa, suddito delle leggi di un interesse privato, parte del gregge degli ultimi uomini, bisognosi di un pastore.

Questo arco della modernità può essere descritto oggi, e denunciato, soltanto da una posizione: da quella forza di pensiero che riconosce la sua genealogia nella storia del movimento operaio. Il riconoscimento di questa eredità è la prima mossa.

Anche se la condizione presente è piuttosto quella formulata genialmente da René Char:

<< La nostra eredità non è preceduta da nessun testamento >>.

E’ vero: le nostre più grandi esperienze sono morte senza lasciare atti testamentari. Qui sta la difficoltà, ma anche la sfida della memoria: quel “salvare il passato”, a cui ci hanno chiamato i nostri numi, da Walter Benjamin a Simone Weil.

Assolutamente non ci possiamo permettere un “veniamo da vicino e andiamo molto vicino”, come sembrano accennare alcune attuali soluzioni organizzative.

Due ultimi punti, due indicazioni: una di analisi, una di prospettiva.

Va messo sotto analisi un passaggio. Nei decenni in cui abbiamo esercitato, noi, egemonia, si era trovato quell’equilibrio tra cultura degli intellettuali e cultura di popolo, due livelli alti di produzione e di frequentazione della cultura.

Perduta, noi, quell’egemonia, il processo, pur positivo, di acculturazione di massa, si è piegato a pure logiche di mercato. Dallo specialismo si è passati al genericismo. Dall’arte all’intrattenimento. Dal pensiero alla chiacchiera.

La società dello spettacolo ha trascinato con sé la cultura-spettacolo.

La conseguenza è questa fiera permanente della merce culturale, che promuove e presuppone un consumo massificato, come in qualsiasi super o ipermercato. Tutto, e di tutto, è Festival, per questa agorà di borghesi medi.

Per il popolo c’è la televisione, quella delle 8,30, dove si raggiunge il picco della nostra inciviltà contemporanea.

E anche qui la misura quantificata della riuscita culturale.

“Quanto” hai venduto? E quanto più folla, tanto più successo.

Ma così, per farti ascoltare devi parlare di niente. Per farti leggere, devi scrivere di niente.

Chi sono queste masse consumatrici di falsa cultura? Ecco, penso che dovremmo impiantare un’analisi sociologica e antropologica di questo ceto medio intellettuale di massa, quantitativamente ormai consistente. Sono molto preoccupato. Perché questo è oggi il nostro vero blocco sociale di riferimento. Questa è la cosiddetta opinione pubblica. Questi sono i cittadini, portatori di buon senso e senso comune.

A questo ci si riferisce quando si usa quella parola insulsa,

“la gente”. E’ il popolo non della Repubblica, ma di Repubblica.. Chi risponde ai sondaggi, chi scrive ai giornali, chi parla alla radio, chi sceglie in rete il leader, o il premier, più votato?

Vi prego, non mettete quella cosa seria che è la decisione politica nelle mani di questa manovrabilissima massa antipolitica.

“Tutto il potere ai Soviet è stata un’utopia. Non vorrei che diventasse realtà “tutto il potere ai gazebo”. Tragedia e farsa non lasciamo che vadano a finire così in basso.

Sono cioè molto preoccupato per la mutazione avvenuta nel riferimento sociale della sinistra politica. Quanto si potrà durare accettando la condizione: i salotti di sinistra, le periferie di destra?

Basta non commettere errori di guerra e vediamo una destra di popolo che avanza, in Europa e in Occidente, dal primo Bush all’ultimo Sarkozy. C’è un problema di riconquista del nostro consenso di popolo. Anche la battaglia culturale deve mirare a questo. Popolo non è quantità, è qualità sociale, condizione di vita, di lavoro, è difficoltà, è malessere, insoddisfazione.

Ma non si riconquista consenso di popolo

adesso pesto i piedi a qualcuno – facendo nessuna battaglia sui bisogni collettivi e tutte le battaglie sui diritti individuali. Fecondazione assistita, i Dico, il Gay Pride, questo ritorno ottocentesco di guerra tra clericali e anticlericali: non dico che non bisogna fare queste battaglie, ma, per favore, riequilibriamo l’importanza dei problemi.

Il popolo berlusconiano è fortemente contro queste cose, e questo ci stimola ad assumerle, ma il popolo di sinistra è indifferente e diffidente, sospettoso che si parli d’altro. Io non so dove vivete voi, ma dove vivo io, per essere eloquente, dovrei dirvelo in romanesco qual è la reazione di fronte a queste grandi battaglie civili.

Ma non c’è da fare una grande battaglia culturale sul tema lavoro? Oggi se vuoi stare sui giornali e in televisione, devi fare il ministro dei beni culturali, perché se fai il ministro del lavoro non ti conosce nessuno.

Non ne posso parlare qui, ma il lavoro è tema centrale per un Laboratorio a sinistra. O no? Il lavoro dopo la classe, come dice Aris Accornero. Il lavoratore che non si sente più parte di una classe lavoratrice. Un problema enorme per il destino della sinistra.

Vogliamo farla una battaglia culturale di critica, demistificante e destrutturante, dell’ideologia della flessibilità?

Dire che la precarietà del lavoro che ne consegue è nient’altro che la condizione post-moderna della alienazione umana, e forma, nostra contemporanea, dello sfruttamento. L’insicurezza sociale, l’impossibilità di programmare un’esistenza, la paura, anzi l’angoscia del futuro non sono, esse, l’innesco di quella nevrosi collettiva, ormai caratteristica simbolica della nostra meravigliosa civiltà?

E l’altro enorme tema. Accanto ai modi di lavoro, i tempi di vita. C’è questa contraddizione, che non esplode, ma che incide, tra l’artificiale accelerazione dei tempi tecnologici e la naturale lentezza dei tempi umani. Il ritmo di vita imposto dal rapporto tecnica/mercato, ha un costo umano devastante. E il tempo libero ha lo stesso ritmo del tempo di lavoro. Ognuno corre dietro l’altro. E tutti ubbidiscono all’imperativo categorico che l’uso capitalistico della tecnica impone: fuggi da te stesso!

Questa parola magica: innovazione. Si può praticare innovazione senza sradicamento? Si può pensare sviluppo senza la schumpeteriana

“distruzione creatrice”? Si può avere progresso tecnologico senza abbattimento di tradizione?

La politica ha da dire qualcosa su questi problemi? E in particolare la politica di una forza trasformatrice può restare così testardamente muta? Le domande di senso sono queste. Se solo un Dio ci può salvare, non spetta a noi dirlo, ma come diavolo si può organizzare umanamente il vivere in questo mondo, questo, sì, ci spetta.

La Chiesa, nella sua lotta ambigua con il Moderno ha avuto problemi analoghi. Io raccomando sempre di imparare qualcosa dalla forma politica del cattolicesimo romano. Essa ha contrapposto i tempi biblici, della sua dottrina e della sua istituzione, ai tempi storici dell’esperimento e dell’industria, i tempi appunto del capitalismo moderno. La sua soluzione: il sacro che rallenta il secolo.

Badate, questo è problema anche nostro. I tempi della Scrittura, tempi umani, che entrano in conflitto con i tempi storici, sempre più disumani.

Qui passa, oggi, quella linea di sottile incontro tra il politico e il religioso. Non tra politica e religione. Bonhoeffer ci ha insegnato la distinzione tra la religione e il religioso.

La politica, che vuole cambiare il mondo,

è più vicina al sacro che al secolo.

La secolarizzazione è questo grandioso processo di mondanizzazione borghese,

è la stessa storica vicenda della ragione strumentale, la razionalizzazione per la produzione. Non c’è stato, nella storia, processo più laico e più antireligioso, di questo.

Ecco perché, secondo me, è un errore consegnare alla laicità un declinazione antireligiosa. La laicità di cui abbiamo bisogno

è più una interpretazione del sacro che un’assunzione del secolo. Su questo possiamo trovare un vero reciproco ascolto con altre sensibilità alternative.

Credetemi, c’è più varietà di posizioni e libertà di pensiero in quella “complexio oppositorum” che è la Chiesa cattolica, di quanto ne potete trovare nel pensiero unico del Fondo monetario internazionale. Non sbagliamo bersaglio. Il nemico, il nemico non l’avversario,

è questo, non quella.

Più in generale, sulla denuncia dei mali del mondo e sul destino dell’essere umano, tra la dimensione del politico e la dimensione del religioso coltiverei oggi più la possibilità di un incontro strategico che l’occasione di un conflitto quotidiano.

Credo che la situazione presente

diciamo l’esito occidentale della modernità – abbia raggiunto quel tale grado di sviluppo e di decadenza, due estremi, questi, che si toccano, sviluppo civile e decadenza umana, civilizzazione trionfante e civiltà tramontante, da meritare di per sé un approccio critico. Voglio dire che sento oggi, meno essenziale che nel passato, l’urgenza e la necessità di indicare lo sbocco finale, il modello di società alternativa.

Forse aveva ragione Bernstein: il movimento è tutto. Ma aveva ragione Lenin: il movimento va posseduto politicamente. Se fossimo stati appena appena più abili, in questo mediocre dopo-89, che ci è toccato vivere, avremmo dovuto cercare non una terza via, ma una sintesi tra socialdemocrazia classica e comunismo storico.

In realtà non sappiamo ancora “che fare” del capitalismo. Prima di riparlare di socialismo, c’è da risolvere questo problema. Oggi lo vediamo macroscopicamente a livello mondo. Ed è lì che soprattutto dobbiamo guardare.

Sta accadendo una cosa inedita, per le dimensioni più che per la qualità, perché di fatto è sempre avvenuta. La grande politica usa il capitalismo per i propri bisogni. La Russia usa il suo restaurato capitalismo, apparentemente selvaggio, in un disegno che mira a farla riemergere come grande potenza. La Cina in altri modi fa la stessa cosa. Gli USA l’hanno sempre fatto. Solo l’Europa non riesce a farlo. Ma perché manca dello Stato. Altri immensi aggregati umani avanzano in questa direzione. Ci aspetta un ritorno di politica dei grandi spazi. Ecco la prossima centralità della geopolitica. Non credo proprio che ci aspetta una nuova storia, ma il ritorno di una storia antica, moltiplicata sui grandi numeri.

Il primato del’economia e la crisi della politica ho l’impressione che sia un dato residuale che vale per le province dei singoli piccoli paesi.

Ma questo allora ci dice qualcosa. Ci dice che il problema non è di mettersi con un pezzo di capitalismo contro un altro, con un pezzo di finanza contro altri pezzi di finanza. Questo è il vecchio modo della gestione pubblico/privato. E’ il modo di quello che fu il sistema di potere democristiano. Farsi la propria industria, allora pubblica, o la propria banca, per contrattare da posizioni di forza con i poteri forti privati.

Ma se l’opzione strategica è liberalizzazione E la necessità imposta è privatizzazione, se si tratta di lasciare libero gioco alle forze di mercato per rompere le rigidità corporative sociali, allora da qui nasce l’obbligo di un’autonomia del potere politico, di un comando politico, non sulle forze, ma sui processi.

La politica, tanto più la politica di governo, deve possedere il processo complessivo, il Gesamtprozess , come lo chiama Marx, nel Terzo Libro del Capitale.

Possedere, non controllare. Avere una visione d’insieme. L’interesse generale è questo. Far vedere, far capire, che, in una società divisa, nella lotta tra i molteplici interessi, solo la politica possiede questa visione generale.

Se vogliamo riabilitare la politica, impresa qui da noi oggi quasi disperata, bisogna puntare a farsi riconoscere questa funzione.

Qui la legalità conquista legittimità. Qui il potere diventa autorità. Autorità, non come autoritarismo, ma come autorevolezza.

Legalità/legittimità, potere/autorità: solo riannodando questi nodi si scioglie il blocco che si è stretto tra l’economico e l’antipolitico. Due dimensioni oppressive, contro cui va organizzata una lotta di liberazione.

La formula romana diceva: potestas in populo, auctoritas in senatu. Nella politica, Roma insegna molto più che la Grecia.

La formula accenna a molte delle nostre cose di oggi, compreso quel rapporto tra “una testa e un voto” e quella che mi piace chiamare “la personalità democratica”, una personalità che rischia di essere autoritaria senza possedere autorevolezza.

Ma il punto in cui andrebbe meglio declinata

è quella che vede da una parte potere economico, e finanziario, dall’altra parte autorità politica.

Di che cosa esattamente stiamo parlando? Di un punto strategico molto controverso. Più che un’idea, una pratica inespressa, e comunque un sentiero interrotto, e interrotto troppo presto, nell’esperienza storica del movimento operaio.

Lo chiamo così: l’uso politico del capitalismo.

Questo è un sistema, non solo economico, soprattutto sociale, che permette, sempre, e che a volte chiede e a volte rifiuta una regolazione politica dei rapporti sociali. La chiede quando è in crisi, la rifiuta quando è in sviluppo.

Insomma, quando si è impiantata una società non di cooperazione ma di conflitto, dove anche la cooperazione è in funzione del conflitto, classe contro classe e comunque tutti contro tutti, subito allora si è posto il problema: come si tengono insieme gli individui in società? E’ il motivo per cui la politica moderna

è necessaria alla forma sociale capitalistica.

Bene, questa necessità bisogna fargliela pagare.

E non più solo nelle forme del riequilibrio nella distribuzione della ricchezza, nella cura di una maggiore giustizia sociale, nell’assicurazione e nell’assistenza alle parti sociali più povere. Questa è stata la grande conquista riformista del Welfare, attaccata e quasi distrutta e che andrebbe, in altre forme, ricostruita.

Occorre aggiungere l’opzione che origina dall’altra tradizione, quella, diciamo, rivoluzionaria, e oggi antagonista: modificare, e puntare a rovesciare, il rapporto di forza tra economia e politica, o, come dicevamo, tra potere e autorità.

Su questa base ricostruire la forza soggettiva in grado di portare il processo della grande trasformazione.

Ecco perché di fronte a quella dichiarazione d’urgenza che dice: il socialismo del XXI secolo, devo dire di provare una certa freddezza e un certo disincanto.

Un po’ per l’usura del nome. Non mi pare che accenda più l’entusiasmo delle masse. C’è un Partito del socialismo europeo, in cui tutti vogliono andare, ma, da quanto si capisce, nessuno per fare il socialismo.

E poi perché la domanda che ci viene non è quella di tornare a dettare ricette per la cucina dell’avvenire.

Il socialismo tra Otto e Novecento è stata la bandiera del riscatto e dell’emancipazione delle classi subalterne. Una enorme splendida vicenda. La vediamo ancora viva in luoghi dove quell’obiettivo è ancora un ideale. Penso a tante parti del continente sudamericano.

Ma noi, qui in Occidente, abbiamo avuto il passaggio attraverso la classe operaia, che ha spezzato la continuità di storia delle classi subalterne, ereditandola ma traducendola in una forza potenzialmente egemone, dirigente, e dominante.

Gli operai dell’industria non avevano bisogno dell’idea di socialismo per organizzarsi e lottare contro il padrone. Bastava che il padrone fosse lì davanti, e la condizione di lavoro lì con sé.

Questo rimane per me un modello di comportamento politico.

Non ho bisogno del “sogno di una cosa”, per motivarmi a combattere questa forma barbara di civiltà. Basta aprire gli occhi e guardarla in faccia. Compito della battaglia delle idee è far aprire gli occhi e strappare la maschera da quella faccia.

Approdi escatologici e appelli messianici, se mai ci sono stati, non ci riguardano più.

Basta. Avrete capito che il ritmo del discorso si è mosso tra le due tonalità: un pensare estremo e un agire accorto.

Non solo non coincidono, ma bisogna non farle coincidere. Se il pensare estremo produce una pratica settaria, si fa un danno a se stessi e a tutto il campo a cui si appartiene. E’ avvenuto. Se l’agire accorto si accompagna a idee moderate, non si fa storia viva ma grigia cronaca. E sta avvenendo.

Proporrei di rovesciare la famosa frase weberiana, citata a proposito e a sproposito: tentare l’impossibile per raggiungere il possibile. Direi il contrario: tentare il possibile per raggiungere l’impossibile.

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